人们历来认为，朱熹继承二程理学，并使之发展成为更加丰富更加完备的思想体系，从而集其大成，事实的确如此。然而，从朱熹和张栻的学术交往来看，他们是互相促进的。《宋史·道学传序》指出。“张栻之学，亦出于程氏，既见朱熹，相与，约，又大进焉。”另一方面，朱熹对张栻也很敬服，他认为张栻对他“多有启益”，并且说：“使敬夫而不死，则其学之所至，言之所及，又岂予之所以得而知哉！”（《南轩文集序》）。黄宗羲在《宋元学案》卷58《南轩学案》的按语中说：“朱子生平相与切磋，得力者东莱、象山、南轩数人而已……惟于南轩为所佩服。一则，敬夫见识卓然不可及，从游之久，反复开益为多。”由此可见，朱熹的成就，也是同张栻分不开的。遗憾的是张栻早亡，其成就当然不及朱熹博大精深。然而他对理学的发展史上仍作了重大的贡献。

张栻的理学思想基本上是沿着二程思路前进的。他对理学的发挥又具有自己独自的特点。

（一）在宇宙观上，张栻一方面强调“太极”是宇宙的本原；一方面，又认为“心”是万物之主宰。

首先，他论述了“太极”（理）的本原性。他说：“太极动而二气形，二气形而万物化生，人与物俱本乎此者也。”（《南轩全集》卷11《存需记》）又说：“太极者所以生生者也，曰易有太极而作用一源可见矣。”在这一点上，他和朱熹一样，完全继承了周敦颐和二程的思想。认为太极的运动产生出阴阳之气。二气交感化生万物，所以太极是宇宙方物的本源。他强调“太极”是形而上的精神实体说：“所谓太极天地之性，语意未圆，不若云天地亦形而下者，一本于太极……有太极则两仪生生而不容焉。”（同上）根据什么说“太极”是形而上的呢？他在论述理与心、性、天命之关系时说：“理之自然谓之天命，于人为性，主于性为心。天也、性也、”心也，所取则异，而理则同。”（《孟子说》卷7）这里肯定了“理”的本体性。同朱熹一样，太极和理是同等的范畴。是精神性的。是宇宙的本体，也是宇宙万物之本源。

对于太极之理与万物之理的关系问题，张栻的观点同二程一致。只是表述有所不同。他说：

盖何莫而不由于太极，何莫而不具于太极，是其本之一也。然太极则有二气五行，纟因蕴交感其变不齐，故其发见于人物者，其气禀各异而有万之不同也。虽有万之不同，而其本者一也，亦未尝不具于其气禀之内”（《孟子说》卷6）

其所以为万殊者，固统于一，而所谓一者，未尝不多具于万殊之中也。

知太极之有一，而不知物物各具太极也（《全集》卷29）

由此可见，在太极（理）与万物之理的关系问题上，张栻以为，虽因气禀不同而有万殊之异，然而从根本上讲，它们都是统一于“太极”的，而作为总体的“太极”又各自“完具于”一个太极。同朱熹一样坚持了“理一分殊”的观点。

在理与事物的关系上，张栻主张理在事先，是事物之所以然。他说：“有是理则有是事，有是物。”（《孟子说》卷6）又说：“事事物物皆有所以然，其所以然者，天之理也。”（同上）这个观点同程朱完全是一致的，是由他们的理本体论引申出来的。

其次，他论述了“心”的主宰性；

值得注意的是，张栻还认为“心”也具有对万物的主宰性。他说：

心也者，贯万事，统万理，而为万物之主宰者也。（《全集》卷十二）

盖心宰事物，而敬者心之道所生也，则万理森然而万事之纲总摄于此。（同上）

人心也，中性立命知天下而宰万物者也。（《全集》卷29）

既主张理的本原性，又强调“心”的主宰性，说明在张栻的宇宙观中客观唯心论与主观唯心论兼而有之。张栻把主观精神的“心”提高到了与“太极”或“理”同为“万物主宰”的地位，这与程朱是有所区别的。程朱虽然在一定程度上强调“心”的主宰性，但他们不认为“心”是事物的“主宰者”。朱熹说：“心因是主宰，然所谓主宰者即是理也。”（《朱子语类》卷1）因此，程朱讲的“心”的主宰性，仅仅指的是对性情的主宰性，这就是他们讲的“心主性情”和“心统性情”说。这说明，张栻在“心”的主宰性问题上表现了与程朱理学相离异的倾向，而与陆九洲有相似之处，主张具有“心”和“理”等同论的思想，陆则干脆讲“心即理也”。

最后，认为“人心”即“天理”。张栻的“心”“理”等同论具体表现他的“人心”即“天理”论中。他说：

仁，人心也，率性主命知天下而宰万物者也，……诚能存而识之，扩充而达之，生生之妙，油然于中，则仁之大体岂不可得乎！及其至也，与天地同德，鬼神同用，悠久无疆，变化莫测。”（《全集》卷10）

在这里，他把“心”和“仁”说成是二而一的范畴，只要能扩充发展挥心的作用，就可得到仁之大体，再加以扩充发，使之达于极至，就可以与天地同德了。就这样，主观的“心”就和“天理”相一致了。他又说：“乐天者，安天理也，畏天者，钦天命者也，其仁如天，则天下孰不归之。”（《孟子说》卷1）

以上这些思想，是对程颢《识仁篇》的进一步发挥。程颢说：“学者需是识仁，仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。”（《宋元学案》卷13）又说：“克己复礼之说，所谓礼者，天之理也。……己私克则天理存，仁其在是矣。”（《宋元学案》卷50，《南轩学案》）张栻和历来的儒家学者一样，把仁看做是封建道德的最高境界，他又通过对孔子“克己复礼为仁”的阐发，说明了“仁”是“人心”的体现，其实质就是“天理”。这样，他通过“仁”这个中间环节，把“人心”和“天理”融为一体了。

（二）在认识论上，张栻发挥了二程的“格物致知”论，并对知行关系作了更为详细的论述。

张栻的格物致知论大致和一般理学家相同，但又具有自己的特色。

总起来说，张栻的格物致知论是以性善论为基础，以“去人欲，存天理”为目的。在认识的来源、对象上强调“知吾所固有”，在认识途径上主张通过内省“格心之非”。他说：

所谓讲学者，宁有他术哉，致其知而已，知者吾所固有也（《全集》卷15）。

立者所以立其身也。所知者，实之在己者也（《论语解》卷2）。

这是说，研究学问之目的是为了致知，知从哪里致来？回答是知为自己所固有，所以知应从自己身上下功夫。所以，他说：“圣贤易为而可至哉？求之吾身而已。求之吾身其则盖不远心之所同然者，人所固有也。”（《全集》卷2）因为我心与圣贤之心同，故求为圣贤只须向自己的内心世界去下功夫。故他又说：“义理存乎吾心者，不可泯灭，盖学者求诸由此而已。”（《全集》卷9）明白地说，致知就是要去认识自己心中的义理。这里的“义理”本来指讲求经义、探究名物的道理，然而按照陆九渊“六经注我，我注六经”的思想来说，自然是“义理存乎吾心”了，朱烹也说：“盖人心至灵，有什么道理不具在这里”。（《朱子语类》卷14）大凡道理，皆我自己自有之物，非从外得，所谓知者，便只是知得我的道理”（同上，卷17）在知识来源问题上，张栻、朱、陆的看法一致。他们之间的分歧只在于致知的途径不同。朱熹认为知识虽为自己所固有，但不能直接顿悟出来，要通过“今日格一物焉，明日又格物”的格物过程，才能最后达到“脱然贯通”，使“众物之表里精粗”和“吾心之全体大用无不明”。陆九洲的致知途径则是强调“切己反身”、“发明本心”。认识不须向外探求。朱熹虽然也认为致知就是认识心中之理，但他从“理一分殊”论出发，主张把心内之理同心外之理加以沟通，这就要通过认识心外之理去明白心内之理。张栻的格物致知说则有把朱陆二人的格物致知说相融和的倾向。

首先，张栻以“格”为“至”，以“物”为“理”。他说：“格，至也，格物者，至极其理也。此正学者下功夫处。”（《全集》卷26）这就与朱熹格物致知的出发点一致，但他不主张通过“今日格一物一物焉，明日格一物焉”的办法，而是向内下功夫，强调“格物”要以“去心之是非”为先。

其次，他把格物致知同理欲之辩相联系。张栻说：

夫心本无非，动于利欲所以非也—…，故当以格其心非为先，格之为言，感通至到也。……所谓格也，盖积其诚意，一动一静，一语一默，无非格之之通也。（《孟子说》卷4）

张栻以“格”为“至”，“至”就是“感通至到”。只要“积其诚意”使无论在动或静的时候，都要使自己的言行完全保持“善”的本性，不为利欲所动，这就是张栻的“格物”方法。他把这种格物方法叫做“收其故而存其良”。这是孟子“性善论”、“良知良能”和“养心莫善于寡欲”论的进一步发挥，也同陆九渊的观点基本相同。它对后来王守仁的思想具有重要的启发作用。

总之，张栻的“格物致知”论，虽然同程朱有共同之处，但又有所离异，它同主观唯心主义者陆九渊思想却基本相同，但也表现了融和理学于心学的特点。

在知行关系上，他不同意程朱的“知先行后”和“知主行次”论，提出了“知行互发”的主张。

张栻比较清醒地看到，在当时的知识界普遍存在着“重知轻行”脱离实际的流弊。他说：“近岁以来，学者失其旨，汲汲求所谓知，而于躬行则忽焉。本之不立，故其所知特出于臆度之见，……盖忧此，特未知二者互发之故也。（《论语解序》）这一看法同程朱的“知先行后”、“知主行次”说很不一致，这说明他虽然学承二程遗统，但不是盲目继承，而有自己的见解。虽然，他并未公开否定“知先行后”论，甚至也讲过“知先于行”，可是他却作了一些说明，使之与己说不相抵触。例如他说；

所谓知之在先，此固不可易之论，但只一个知字，用处不同……譬如行路须识路头，诚是也，然要识路头，亲去路口寻求之方得，若只端坐在室想像路，而曰：吾识之矣，则无是理，元晦所论知字，乃是谓知至之知。要之，此非躬行实践则莫由至”。（《全集》卷19）

他之所以没有否定“知先行后”的说法，但并没有把“知先行后”看做是绝对的教条，他之所以承认这一说法，只是将其运用于具体的事情上。他认为做具体的事情的时候，应该先有计划，有个主意，不能盲目行动，必须有个方向。他认为朱熹讲“知先行后”的“知”，是指“知至之知”，即经过躬行实践之后所得到的真知。然而这种真知“非躬行实践则莫由至。”从根本上讲，真知灼见仍然来源于“躬行实践”，所谓“知常在先”的“知”不是“端坐在室”所能得到的。人们的行动固然需要正确的思想作指导，但是这种正确的思想只能从“躬行实践”中得来。由此看来，张栻“知行互发”是讲行“可以得到知，知又可以指导行，知行相互推进。

因此，在知行问题上，他对朱熹有不同的看法。在一次给朱熹的信中说：

垂谕或谓人患不知道，知则无不能行，此语诚未完（同上）。

然有所谓知之至者，则其行自不能已，然须致知力行功夫到而后及此……若学者以想象臆度或一知半解为知道，而日知之则无不能行，是妄而已。（同上）。这段话从表面上看，是对朱熹说法的补充，实际上是用客气的语言对朱熹知行观上的错误的纠正，也是对“知先行后”论的否定。他同意“知无不能行”，但这种无不能行的“知”只能是“知之至”即真知，而不是“想象臆度”或“一知半解”所得到的“知”。

张栻对他的“知行互发”作了如下的阐述：

力致圣贤之意，盖放使学者于此二端（指知与行）兼致其力，始则据其所知而行之，行之力，则知念进；知之深，则行愈达。……然则声色容包之间，洒扫应对进退之事乃致知力行之源也。（《论语解序》）

盖致知力行，此两者功夫互相发也。（《全集》卷19）

这段话正确地指出了人们做事情在开始的时候确实是用已有的知识为指导去行动，但在行动中还可以加深和发展自己的认识，反过来，又用这种发展提高了的认识去指导行动，从而把事情做得更顺利。但归根结底，仍然是以实践为“致知力行之源。”所以他又说：“君子主于行而非以言为先也”（《全集》卷19）。这里所讲的·“行”虽然仅指感性认识，即声、色之间所得来的东西，和洒扫应对中得来的体会，但毕竟还是指的实践活动。由此可知，张栻在其知行观上的见解比起他的同辈来，确实是具有真知灼见的。这对当时土大夫中存在的空谈义理，不务实际的流弊应该说是一剂醒脑的良药。