传统儒学紧扣社会、人生的现实问题，以仁义礼乐为价值体系，干预社会政治生活，努力于社会风俗的改善，重人道、轻天道，所以孔子“罕言性与天道”，“六囧闔之外，圣人存而不论”。孟子把天和人的心性联合在一起，提出“尽心”、“知性”以“知天”，以此达到天人相通的目的。但孟子所说的“天”还不是有目的、有意志的人格神。荀子更强调“唯圣人为不求知天”，提出“明于天人之分”，“敬其在己者，而不慕其在天者”（《荀子·天论》）的光辉思想。因此，先秦儒学始终洋溢着理性的精神。但到了秦汉以后，特别是经过董仲舒的改造，先秦儒学的理性主义精神被泯没不彰。天被描绘为一个有意志的人格神，在冥冥之中主宰着人间的祸福与国家的治乱兴衰。这种“天人感应”思想虽经王充等唯物论者的批判，但一直在汉唐意识形态领域居于统治地位，儒学被披上了神学的外衣。连韩愈也信守这种天命论，将人的贫富贵贱归之于天命。认为“贤不肖存乎己，贵与贱、祝与福存乎天”。在柳宗元时代，“务言天而不言人”，推天引神的风气泛滥，柳宗元继承荀子以来的人本主义传统，力图通过自己的努力，剥落笼罩在儒学头上的神学外衣，还“圣人之道”以本来面目，恢复儒学的“人学”特征。

柳宗元在他的著作中，阐明传统儒学的根本精神，对天人感应、鬼神迷信进行了全面的批判，发扬了葡派儒学的理性精神。在宇宙论问题上，柳宗元认为，关于悠远而渺茫的宇宙起源问题，虽然有过许多荒诞的传说，但都不足以信。事实上，昼夜交替、万物生成，都是“元气”运动的结果，并没有什么外在力量使其如此。他以《天对》为题，对屈原《天问》中提出的一些问题作了系统的解答：“本始之茫，诞者传焉。……囗黑晰砂，往来屯屯。囗昧革华，惟元气存，而何为焉？”所以，“天”“地”都是元气的不同表现形式：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气。”（《天说》）

解决了宇宙观的问题，天人关系、自然与社会的关系也就迎刃而解了。神学目的论认为人类社会的命运是由上天掌管，人的自由被神剥夺了。柳宗元的宇宙论中已经排除了一切造物主的地位。他说：“天地，大果囗也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸。欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”（《天说》）因此，人间的祸福完全由人类自身造成，与上天不相干。所以他说：“或者务言天而不言人，是惑于道也。胡不谋之人心，以孰吾道？吾道之尽而人化焉，是知苍苍者焉能与吾事，而暇知之哉？”（《断刑论》下）他认为，自然界与人类社会各有自身运行的法则，两者是互不干预的。他说：“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已，其事各行不相预。”他反复重申“天人不相与”，“天人相分”的目的，在于论述“人事”对于社会、人生具有决定性作用，人类须发挥自己的主观能动性。他说：

圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而己矣。（《时令论》上）

本着上述认识，柳宗元对两汉以来所谓的“受命之符”的神学说教进行了深刻的批判，明确批出：“且古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。”（《断刑论》下）他认为“天”“神”都是用于“神道设教”，真正的“聪明睿智者”是不应该相信它的。他说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，故孔子不语怪与神。君子之谏其君也，以道不以诬，务明其君，非务愚其君也；诬以愚其君，则不臣。”臣子如果向君主鼓吹神、怪，就不配为臣。他批评董仲舒、司马相如、扬雄、班彪：班团等人“推古瑞物以配命”的天人感应说“不足以知圣人立极之本，显至德、扬大功，甚失厥趣”，违背了儒学的传统精神。他认为，国家的治乱兴衰并不取决于什么“天命”，而是取决于“人”，符瑞也并不代表着吉祥，只有“仁”才是吉祥的。他说“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”。人心的向背决定了王朝的兴衰，是否有仁德，行仁政，是衡量国家吉凶的标志。“人道”与“仁道”互相依存，是统一的。传统儒学认为“仁者，人也”，“仁者爱人”，柳宗元也认为“未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。”所以为政者必须关心民生，顺乎民情：“黜休祥之奏，究贞符之奥，思德之所未大，求仁之所未备，以极于邦治，以敬于人事。”可见他的思想是以传统儒学为指归的。