和韩愈一样，李翱也站在儒家文化正统的立场上，极力排斥佛教。他认为“佛法害人，甚于杨墨。论心术虽不异于中土，考较迹实有橐于生灵，浸溺人情，莫此之甚，为人上者所宜抑焉。”他反对兴造寺观，指出“土木钢铁，周于四海，残害生人，为逋逃之薮泽，”不仅不利于人心，而且也不合封建国家的长远利益。在《去佛斋》一文中，李翱较为系统地单述了他的反佛论点。他反佛的出发点主要是认为，佛法为夷狄之术，不合于中国礼法。

李翱认为，佛法自传入中国后六百多年，从汉至于今，“无辨而排之者”，使“夷狄之术”行于中华。特别是一些士大夫，也附会佛教之说，吉凶之礼参用佛法，使儒家特有的“礼”谬乱，成为“戎礼”。当时温县令杨垂撰集《丧仪》，其中一篇说：“七七斋，以其日送卒者衣服于佛寺，以申追福”，李翱认为这种说法和做法是以戎狄之法变乱圣人之法，伤礼害道，是不能接受的。

在反佛的同时，李翱重申了儒家礼法不可动摇。他说：“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友存有所养，死有所归，生物有道，费之有节，自伏羲至于仲尼，虽百代圣人不能革也。”这是中华文化的人伦特色，注重亲情，达到上下和睦，“故可使天下举而行之无弊者，此圣人之道，所谓君臣父子夫妇兄弟朋友，而养之以道德仁义之谓也。”维系这种人伦关系的纽带即仁义道德，是儒家的圣人之道。这种“圣人之道”是可使“天下举而行之”的。至于佛法，本来是印度特有的文化，是“戎狄之道”，不能“使天下举而行之”。尤其不能推行于中国。佛教徒“不蚕而衣裳具，弗耨而饮食充，安居不作，役物以养己者至于千百万人，推是而冻馁者几何人，可知矣。”佛教徒不劳而获，如果举天下之人都信之从之，那么天下之人将无衣无食，冻饿而死。而且兴筑楼殿宫阁以事佛，雕造土木铜秩以肖佛，竭尽百姓的财力，必然给社会经济造成危害。

李翱反佛的态度，显然不像韩愈那样斩钉截铁。他批评人们对佛教“惑之者溺于其教，而排之者不知其心”，因此“虽辨不当，不能使其徒无哗面劝来者，故使其术若彼其炽也。”自从佛教传入中国以来，就有很多人站在中华本土文化的立场上对它进行过排击，但越是排击，佛教在中土越是昌炽，终于与儒、道二教鼎足而三，甚至有压倒二教之势。李翱认为这是因为佛教对普通百姓具有一定的诱惑力，而批评佛教的人又没有真正理解佛教，即“不知其心”。李翱虽然反对佛教，但同时也承认佛理可以正心。在《与本使杨尚书请停修寺观钱状》一文中，他感叹“天下之人以佛理证心者寡矣”。他把佛教理论与佛教形式（土木钢铁）作了明显的区别，从文章的口气来看，反对的是后者，而不是前者。因此，李翱对佛教的态度，不是简单的骂倒，而注意吸取佛教的思想营养，自觉地将这些思想营养融合到自己的理论系统中去。他的学说中有很大一部分来自佛学，特别是佛教禅宗的理论。据计有功《唐诗纪事》卷35载，李翱任朗州刺史时，有赠禅宗僧侣药山惟俨诗二首，其中有“我来问道无余说，云在青霄水在瓶”之句，可以证明，李翱不仅与佛教禅宗高僧有很深的交情，而且虚心向这些高僧请教佛教义理，并深有所悟。

李翱自觉吸取佛教的心胜学说，目的在于发展儒家的心性理论。他对佛理吸收的同时，强调六经之旨是“列天地、立君臣、亲父子、别夫妇、明长幼、泱朋友”。①他赞颂孔子是“圣人之大者也”。②他服膺儒学，在《与淮南节度使书》中，他说：“翱自十五已后，即有志于仁义。”与他同时的韩愈首倡振兴儒学，攘斥佛老，李翱作为韩愈的朋友兼学生，也为儒学复兴摇旗呐喊。他与韩愈所不同的是，韩愈攘斥佛老，主要从外在的政治、经济、文化、伦理等方面立论，而没有能在心性论方面讲行“鞭辟近里”的阐发。韩愈在这方面的缺陷也成了他被后人批评的主要口实。李翱反佛也涉及到佛教流行对封建国家政治、经济的蠹害，对中华儒家传统伦理道德的冲击等方面，但他能在心性方面吸收佛教的学说，尝试创立一套新的心性论，以发展儒学，弥补儒学在这方面的不足。他的理论成就主要体现在《复性书》中。