李翱的《复性书》分为上、中、下三篇，作成于29岁之时。这是李翱哲学思想的代表之作。在《复性书》中，他阐述了一个以《中庸》为传授中心的“道统”。他说：

子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰：“我四十不动心。”轲之门人达者公孙丑、万章之徒盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》之不焚者一篇存焉，于是此道废缺，其教授者唯节行、文章、章句、威仪、击剑之术相师焉，性命之源则吾弗能知其所传矣。道之极于剥也必复，吾岂复之时邪？

他认为儒家的性命之学，到秦汉以后就趋于废缺，至唐代衰落到了“极于剥”的地位，儒家的“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄列老释”。他以《中庸》为主要的理论依据，旁采《易传》、《大学》、《乐记》等儒学经典，综合老子的“复归”、庄子的“心斋”以及佛教禅宗、天台宗的部分思想，建立了自己的心性学说。

1．性与情的关系。

李翱的《复性书》是从阐述性、情关系着手展开论述的。性、情问题虽然是儒家的旧话题，但李翱将它特别加以提出和发挥，既区别于先儒，也与同时的韩愈不同。第一，性者天之命，情者性之动。

李翱在《复性书》中，开章明义地说：

人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过；七者循环而交来，故性不能充也。

他把性、情这一对范畴进行了明确的界定，说：“性者，天之命也；圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”也就是说，性是与生俱来、普遍存在于每个个体生命之中的，圣人与几人（百姓）是没有差别的。所以他又说“百姓之性与圣人之性弗差也。”而且“人之性皆善”，用孟子的话来解释李翱所谓的“性”，就是“善端”；用佛教的话来解释李翱所谓的“性”，就是“佛性。”佛教说：“一切众生皆有佛性”，可以与李翱所谓“百姓之性与圣人之性弗差”相参照。至于七情，是先天之“性”被蒙蔽而有所惑而产生的，所以说“情者性之动也”。

第二，性与情不相无。

性与情虽然有如此巨大的差别，但性与情是互为体用的，性情相生。他说：

性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。

“情”是由于“性”被蒙蔽而生，那么它就不是平白无故从天而降的，它与“性”相辅相成。而且“性”也离不斧“情”，一般人的“性”往往为“情”所昏，只有将覆盖在“性”上的“情”拂拭而去，“性”才会明朗，所以说“性不自性，由情以明”。由此我们不禁想到禅宗北派神秀“时时勤拂拭，勿使染尘埃”的著名偈语。

第三，性善情恶，性情相对。

李翱虽然承认性情相生，但认为“情者妄也，邪也。”又说：“人之性本皆善，而邪情昏焉”。所谓情，他认为是“嗜欲爱憎之心”，只有这种妄情熄灭，本性才会清明。只有“情”才会“为不善”，而“性”是绝对“善”的。李翱在《复性书》中，有时把性、情完全对立，认为性是恶，是邪，认为“情不作，性斯充矣”；有时又说“情有善有不善，而性无不善”，承认“情”也不完全是恶，也有善的成份。这样，论证上显得有些混乱和前后矛盾。虽然如此，李翱还是基本上否定“情”的。

第四，圣人与凡人的区别。

在李翱看来，圣人之“性”与凡人之“性”是没有差别的。在《复性书》中，他以问答体的形式写道：

问曰：凡人之性犹圣人之性欤？曰：桀纣之性犹尧舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。

也就是说，凡人之“性”与圣人之“性”都是先天具有的，所不同的地方在于，圣人得到这种先天之“性”，没有被嗜欲好恶等邪情所污染，所以是纯粹的“性”。至于一般的凡人，“性”被嗜欲好恶所蒙蔽，即有七情六欲笼罩在“性”上面，所以“性”是不纯洁的，不清明的。

那么，圣人有没有“情”？李翱是这样回答的：“圣人者寂然不动，不往而到，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。”也就是说，圣人之“性”不为“情”所动，所以虽然“有情”，但“未尝有情”。这句话有些晦涩，不妨再看一下《复性书》中所言：

问曰：尧舜岂不有情邪？曰：圣人至诚而已矣。尧舜之举十六相，非喜也；流共工，放囗兜，殛鲧，窜三苗，非怒也；中于节而已矣。其所以皆中节者，设教于天下故也。

可见，李翱认为，普通人所理解的“情”，在圣人身上是没有的，圣人非喜非怒，动作都出于至诚，都是“中节”的。他引《中庸》的话说，“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”李翱的论述开启了后来理学家常说的“已发未发”的先声。

2．复性的方法：

圣人之性“寂然不动，广大清明，照乎天地，感而进通天下之故，行止语默无不处于极也”，既然是先天不被情所动，也就不必“复性”了。而普通人则不然，“性”即为“邪情”所蔽，那么就需要加以修炼，复其性以归其源，使“妄情灭息，本性清明。”因此，李翱提出了一些“复性灭情”的方法。

第一，弗虑弗思，情则不生。

这是“复性”的第一步。所谓“弗虑弗思”，就是要摆脱思虑活动对清静本性的烦扰，斩断思虑活动与妄情之间的联系，这样，妄情就难以产生和发展，这就是“正思”，即“无虑无思”。这一步就是“斋戒其心”，即以寂静的方法使思虑不动，以达到需心灭情的目的。这种“斋心”说实际上来源于《庄子》，要求用主观的方法，靠自己的主观能动性，迫使自己的思虑活动不与外界接触。

第二，本无有思，动静皆离。

“弗虑弗思”还仅仅是消灭妄情的第一步，远不彻底。李翱认为“弗虑弗思”是“犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。”也就是说，还没有超出有动有静的层次。静和动是一对矛盾，由静可以生动，由动可以生静，因此，以静制动，无异于“以情止情”，是不能真正达到“复性”目的的。而且“以情止情，是乃大情也。情互相止，其有已乎！”因此在第一步之后，必须还要接着完成第二步、第三步，即：“方静之时，知心无思者，是斋戒也；知本无有思，动静皆离，是至诚也。”这样，李翱把“复性”的过程分为循序渐进的三个步骤：第一步即“弗思弗虑”，将思虑活动排除在心外；第二步即“知心无思”，就是要明白心本无思，是外在事物引起心的思虑活动。这二步“思”虽不存于心，但还没有否认“思”在心外的客观存在，正如禅宗北支神秀所说要对心“时时勤拂拭，莫使有尘埃”。第三步即“知本无有思”，思虑不仅不存在于心中，连它在心外也不存在了。正如禅宗南派慧能所说的“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清静，何处染尘埃。”心外的思（尘埃）都不存在了，当然就没有邪情来污染真性，“复性”的目的也就达到了。这是一个渐进的过程，用佛教术语说，是由“渐悟”达到“顿悟”的过程，达到“至诚”的神秘境界。这样，就与圣人相差无几了。

第三，视听言行，循礼而动。

李翱讲“复性”，具有明显的宗教神秘主义色彩。“动静皆离，寂然不动”的神秘方法，无异于教人不暗不闻，闭目塞聪，难免使人糊涂。李翱本人也有所觉察，所以他解释说：“不睹不闻，是非人也。视听昭昭，而不起于见闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也，其心寂然，光照天地。”既视听昭昭，又不起于见闻，要达到“无不知”“无弗为”，这显然又是一种超凡的境界。在《复性书》的另一处，他用通俗得多的语言说：

圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之。安于和乐，乐之本也；动而中礼，礼之本也。故在车则闻鸾和之声，行步则闻珮玉之音，无故不废琴瑟，视听言行循礼而动。所以教人忘嗜欲而归性命之道也。

圣人制礼作乐，目的就是教人循礼而动，忘记嗜欲，而归于性命之道，也就是“复其性”而“归其源”，用礼教约束自己，使妄情消减，真性复明，由格物致知达到正心诚意。李翱引《大学》的话说，致知在格物，“知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平，此所以能参天地者也。”这样，他的“复性”论由神秘的体验最终落实到了人伦日用，关系到了现实的社会、政治生活，从而区别于佛教的“明心见性”论，老庄的“心斋”“坐忘”论，显示出儒家心性化的性格特征。

3．复性论对后世的影响

《复性书》以儒为主，综合佛、道二家（特别是佛教）的思想，加以创造性的溶铸，形成一种较为系统的心性理论，补充和完善了儒学在心性论方面的不足，丰富了儒家思想。李翱从儒学众多的问题中拈出性、情这一对范畴进行深入的阐述，摆脱了汉唐以来研究儒学重训诂章句的传统思想方法，开辟了新的风气。从此以后，心性问题成为后世儒学讨论的主要话题。宋明理学家大都讲性情、理欲之辨；追本其源流，不能不说李翱《复性书》开创了先声。

李翱于儒家众多的经典中，着重表彰《中庸》，对《中庸》的心性论作了创造性的发挥。欧阳修在《读李翱文》中说，“予始读翱《复性书》三篇，曰：此《中庸》之义疏耳。”李翱在《复性书》中还屡次征引《大学》、《孟子》、《易传》等等。现代学者傅斯年在《性命古训辨证》一书中说：“儒家书中，谈此虚高者（按；指性命问题），仅有《孟子》、《易·系》及《戴记》之《乐记》、《中庸》、《大学》三篇，在李氏前皆不为人注意，自李氏提出，宋儒遂奉为宝书，于是将此数书提出，合同其说，以与二氏相角。”由此看来，李翱已开启了后世重视《四书》的先河（他与韩愈合著有《论语笔解》）。

李翱（包括韩愈）对儒学的创新，基本目的在于反对佛、老二教，复兴儒学。李翱一方面辟佛，另一方面却钻进佛学的肚子里，去吸取它的思想营养，以弥补儒学在心性论方面的不足。宋明许多理学家也正是如此。他们表面上站在儒家文化正统的立场上，竭力排击佛老，另一方面却对佛（老）的思想成果加以利用，由崇儒排佛到援佛入儒。正如章太炎先生所讲的“里面也取佛法，外面却攻佛法”。宋明理学家的这种惯用伎俩，不能不说受了李翱的启发。