就义务伦理的功能与作用，历代儒家不止阐发了其中介作用，还诠释了道德义务的裁制作用、调节作用和导向作用。

1．裁制作用

《礼记·中庸》说：“义者，宜也。”东汉末年刘熙所作的《释名》说：“义，宜也。裁制事物，使各宜也。”到了宋代，义同样被朱熹看成事物的适宜性：“义者，事之宜也。”它的功能被他认定为裁制。那么，这里要问，裁制什么、由谁裁制、为何裁制？就字义而言，裁制有裁剪制作、炮制、制式、规划、安排、制止、抑止、制裁等基本义和约束、束缚等引申义。就义务伦理而言，所谓“裁制事物，使各宜也”中的“裁制”理解为安排、制止、抑止、约束、束缚更为恰当。朱熹最重视阐释义务的裁制作用。他认为仁为体、为四德之长，也就是总德目，说：“仁者，人心之生理也；礼者，仁之节文；义者，仁之裁制；智者，仁之明辨；信者，仁之真实也。”朱熹在这里把“义”视为“仁”的裁制，也就是通过“义”的裁制实现仁的发用。更进一步，裁制又是为了什么？当然是经过理性的内省、审视与决断使仁爱情感发乎外的行为合适合宜——《韩诗外传》卷四说：“爱由情出谓之仁，节爱理宜谓之义。”而所谓合宜即是符合公认的规范(礼)或一定的标准，做到不偏不倚、恰到好处；而且，正如《礼记·礼运》篇所言“义”为“仁之节”。由“仁”生发的施与对象多种多样、亲疏有别，难免会产生各种道德义务冲突，这就需要“义”的裁制，做出适宜的行为选择，以解决诸如“孝亲为大”与“大义灭亲”之类的义务矛盾。

值得注意的是，朱熹的弟子陈淳继承发挥了他的“义”的裁制说：

义就心上论，则是裁制决断处，宜字乃裁断后字。裁断当理，然后得宜。凡事到面前，便须有剖判，是可是否。文公谓：义之在心，如利创然，物来触之，便成两片。若可否都不能剖判，便是此心顽钝无义了。且如有一人来邀我同出去，便须能剖判当出不当出。若要出又要不出，于中迟疑不能决断，更何义之有？此等处，须是自看得破。如韩文公以行而宜之之谓义，则是就外面说，成“义外”去了。

既知得是非已明，便须判断，只当如此做，不当如彼做，有可否从违，便是义。若要做此，又不能割舍得彼，只管半间半界，便是心中顽钝而无义。既断定了只如此做，便看此事如何是太过，如何是不及，做得正中恰好，有个节文，无过无不及，此便是礼。

义是通过心的裁制决断而使事物合宜的，当一事当前需要人做出决断时，就有个可否、当否的问题，此时心就可以判断当做不当做，这就是所谓的“义”；由于韩愈“行而宜之之谓义”缺少心的决断，因而与告子的“义外”合流了。由此可见，陈淳是从朱熹的心学出发理解“义”的裁制功能的。按理说，儒家所讲的“义”和义务本身无形无迹、无动能，因而它必须借助于人更准确地说是人心进行裁制。这里又要进一步追问，裁制什么呢？仝晰纲等认为义的作用就是“裁制众德使之合宜，使之行于社会就是义范畴应有的逻辑内涵”。显然这与《释名》所说的“义，宜也。裁制事物，使各宜也”有所不合。应当说《释名》的解释更为精当些。它表明，义已经把较为虚拟的、抽象的“适宜”转化为具体的“裁制事物”，也就是义务。不过，仝晰纲等引述《说文解字注》“义之本训谓礼容各得其宜。礼容得宜则善矣”和“义必由中制也。从羊者，与善美同意”两段话，指明前者为西周礼乐传统而后者为孔子传统，两者有外在规范和内在自律之别，还是颇有见地的。理应肯定，不仅孔子，在大多数儒家那里，“义”被规定为起到裁制众德的作用，被视为评定仁、礼、信、勇、知(智)、忠、孝等德目是否应当实际践行的合宜标尺，最典型的是孔子提出的“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”(《论语·阳货》)的论断。

2．调节作用

尽管道德义务不如法律义务那样具有强制性，但是它也通过个人的良心、良知、羞耻感和社会风俗、社会舆论等手段而赋予调节功能。换言之，道德义务外借义务规范制约、内依个人自身义务观念的支撑，发挥着调控人言行举止的作用。儒家对“义”的调控功能做了深刻阐释，早在《国语》中就有“以其善行，以其恶戒，可谓德义矣”(《国语·晋语七》)之语，指明了“义”的惩戒功能。荀子“隆礼义”的义学也着力阐明了“义”的节控功能。在荀子看来，依靠同礼的联体，义和义务能够从消极意义上禁止人为非作歹：“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。”(《荀子·强国》)从根本上说，道德义务是符合社会伦理规范、与康德所谓的“善良意志”的道德命令一致，它既具有激励、劝导作用，也具有阻止、约束作用，可以防止人们在做出行为选择时任意作恶。不仅如此，荀子还将道德义务的功能扩充到调节人与自然的关系之中。他说：“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。”(《荀子·强国》)这与儒家的“仁民爱物”“天下一体之仁”理念相吻合，与当代生态伦理学流派的自然主义伦理主张相一致，从宽广的视域彰显了道德义务的调控作用。儒家不仅构建了正义论，还创造性地发展出义正论，从特定方面阐释了义务伦理的作用。《礼记·乐记》提出了“仁以爱之，义以正之，如次，则民治行矣”的社会治理之道。与之既相同又不同，董仲舒站在个人自治的立场上，建构了独特的义正论：“所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。”正我即是正己，即是用为社会所认可和倡导的道德义务去胜己、克己、律己，一句话就是自我治理，从而使道德主体的心性和行为正直无邪、合理合规。不论是“义以正之”抑或是“义以养其心”“以义正我”，不仅本身就是用义或道德义务端正自我、完善个人的义务道德诫命，还揭示了道德义务具备调整个人心性和行为、引人向上向善的功能。

3．定向作用

(1)价值的定向。

由于道德义务主要是为了处理和协调人与自我、人与人、人与群体、群体与群体之间利益关系所设定的工具理性，是一种基于事实判断的应当性的行为要求和行为类型，无论对道德义务的种类如何划定，它总是体现了一定的价值导向，具有价值发现和价值定向的功能。就儒家义务伦理来讲，它尽管注意到个体自我价值的实现、对个人价值的尊重，却主要体现了社会本位的价值定向作用。儒家义务伦理思想中关于个人对自我的义务构想如克己、反省、自责、慎独、好学、求知、贵生等，注重引导人自身的发展完善，但是儒家更为凸显对他人、对群体和对社会的道德义务，以此展示社会为本的价值观念，如与人为善、成人之美、立人达人、亲亲仁民、宽以待人、杀身成仁、齐家治国平天下等社会化的义务伦理规定，无不彰显了儒家利人、利家、利国、利天下的价值追求，尤其是儒家的公义说更是直接表现了以身为公的价值情怀。

(2)人格的定向。

在儒家义务伦理思想那里，“义”既是优秀人格品质的基本构成，又是评价优

秀人格的重要标准——一个人是不是达到了理想的人格境界，衡量的一个重要尺度就是看他是否具备正义感和义务心。先秦儒学尤为重视各种理想人格的义务伦理导向。孔子认为真正的君子把义置于首位：“君子义以为质。”(《论语·卫灵公》)荀子把义勇定为士君子的品质：“重死持义而不桡，是士君子之勇也”(《荀子·荣辱》)、“君子……唯义之为行。”(《荀子·不苟》)二程理学则将利不妨义规定为圣人的基本底线：“圣人于利，不能全不较论，但不至妨义耳。”应当承认，这些材料中的“义”准确地说属于道义之义，难说是道德义务，但是也不能因此完全否定掉其中隐含的伦理义务意蕴，诸如义以为质、持义而不桡和唯义之为行等断语，不但本身即是君子必须履行的道德义务，而且这些论断的“义”也可以诠解为伦理义务，旨在表明君子务必具备强烈的义务感，务必负义而行。

(3)行为的定向。

儒家言说的道德义务是出乎仁爱本源情感的适宜性行为，是一种遵守社会规范的行为必要性、正当性和应当性，道德义务一旦确立，就意味着为人的行为划了界，使人清楚了哪些是当做的、哪些是不当做的以及应该怎样做，确定了“只当如此做，不当如彼做”，这犹如《中庸》所讲的“义者，宜也，尊贤为大”(尊贤是最大的义务行为)，以及韩愈说过的：“行而宜之之谓义。”(《原道》)可见，“义”被作为人的行动进退取舍的选择标准。儒家义务伦理的行为定向作用表明，儒家伦理不仅仅属于德性伦理，也属于规范伦理，而且从根本指向上说儒家义务伦理更接近德行伦理。恰如陈来所言，古代中国文化中德字的使用、德目的列表常常兼德行与德性而言；孔子伦理学的体系虽然包含了部分德性的讨论，但却是以“德行”为主导框架的，始终不脱离“行为”来展开。

进一步展开说，孟子提出的“由仁义行”而非“行仁义”(《孟子·离娄下》)也显示出行为境界的高下差异。假如从儒家义务伦理角度加以透视，“行仁义”是刻意为之，体现的是孔子所批评的“为人”；而“由仁义行”则是出于主体自觉自愿的善良意志，它建立在主体对道德义务的真诚认同基础之上，展现的是孔子所肯定的“为己”目的。一般地说，当一个人把外在的义务规范转化为内在的义务信仰之后，其行动路线就有了明确的定位，他就会将外在他律的社会规范约束同自我内在自律的义务服从有机统一起来，就可以化当然、应然为“从心所欲不逾矩”(《论语·为政》)的自然，于是义务不再是锁链，践行道德义务不再是强制的、非自愿的，而成为自由愉快的行为选择。(涂可国)