从根本上说，儒家义务伦理建立在以仁为核心的情感伦理和德性伦理基础之上，它由儒家所阐发和倡导的各种道德规范加以固化和呈现，本质上是针对不同人伦关系所建构的应然性行为方式，不仅具有一般道德哲学体系中道德义务所具有的他律性和自律性两大基本特征，也具有其自身独有的特点，主要体现为内在性、至上性、对等性和多样性。

1．内在性

儒家诠解的义务伦理的内在性，与儒家道德的主体性和血缘性密不可分，只是不太完整也不够完善，大体说来，它体现在以下三方面：

(1)家庭关系上的义务伦理内在性。儒家虽然建构了仁-义-礼-智四元结构，可往往并非总是逻辑一贯的，经常在不同语境下、从不同维度对义务加以解释。就孟子而言，他不仅立足于“四心”说创建了“四德”说(《孟子·公孙丑上》)，还从既经验又超验的亲情伦理角度对仁与义做了各自不同的解释：

人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。(《孟子·离娄上》)

本来，亲亲和敬长都是人后天应当履行的道德义务，可孟子把它们界定为人与生俱来的“良知良能”。孟子把亲亲看成仁、敬长看成义，使人感觉到亲亲不是义的规定性，不是人应完成的伦理义务。然而孟子又说过：“仁，人心也；义，人路也”(《孟子·告子上》)“仁，人之安宅也；义，人之正路也”(《孟子·离娄上》)和“居仁由义，大人之事备矣”(《孟子·尽心上》)。按照这一居仁由义、仁体义用的逻辑理路，同敬长一样，亲亲也是下一代必须履行的道德义务。很显然，孟子的“义路”说虽然具有原创性和普遍性，却与他的“亲亲，仁也；敬长，义也”的特殊化伦理规定论存在难以自洽的矛盾。也许这是因过于重视血缘家族内部伦理导致孟子视野狭窄所造成的。

孟子限于家内对儒家义务伦理内在性的诠释路向与《郭店楚简·六德》《春秋谷梁传注疏》的“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”或《礼记·丧服四制》的“门内之治恩揜义，门外之治义断恩”义务伦理外在性思想进路也相矛盾甚或完全相反。该“门内门外”说框架中的“义”并非绝对等同于“义务”，但也包含正义、道义和社会义务、社会责任等多种内涵，整段话呈现了“亲亲相隐”与“大义灭亲”两种义务类型的差异乃至冲突。显而易见，与孟子不同，《礼记·丧服四制》等把“义”当成外在于家庭的贵贵、尊尊等社会大义对待。可见，即便儒家内部也存在义务伦理内在性与外在性的分歧，或许合理的态度应当是肯定儒家言说的义务伦理本身是两种特性均有的。

(2)主体自我上的义务伦理内在性。这一点主要由董仲舒的“仁义法”加以阐发：

所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我……仁之法，在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗与为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。

义者，谓宜在我者。宜在我者，而后可以称义。故言义者，合我与宜以为一言，以此操之，义之为言我也。

仁与义自始至终是孔孟儒家的核心伦理规范，《周易·说卦传》云：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”“仁义道德”因其人文主义特质后来发展成为儒家伦理的代称。董仲舒立足于人我之分的角度省察仁义之别，既把仁归结为正人爱人、把义归结为正我爱我，同时注意强调正人与正己、爱人与爱我的统一，有助于体认仁与义二者的同与异。虽然他所说的“义”不能归结为伦理义务而呈现为道义、正理、义务等多种含义，但它毕竟揭示了正己是人重要的道德义务，其“以义正我”“义之法在正我”“义在我”“义主我”等一系列论说凸显了义务伦理的道德自我主体性，从特定意义上丰富了儒家义务伦理的内容。

不过，董仲舒的“仁义法”道德哲学也存在需要辩护的问题：第一，把仁归结为爱人，明显否定了仁有自爱的成分，要知道，作为本体论和价值论统一的儒家仁学肯定了“仁”乃是他爱与自爱的结合；第二，把仁归结为爱人、把义归结为正我，某种程度上割裂了儒家仁体义用、由内而外的完整义务逻辑链条，而从发生学来说儒家设定的人的伦理义务正是建立在“仁”这一本源道德情感基础之上；第三，假如将“仁义法”的“义”训解为“伦理义务”持之有故的话，那么，儒家义务伦理的对等性表明，道德义务不仅可以端正行为主体的自我也可以端正行为客体的他人，它不失为调节己他关系的共同行为要求。

(3)道德来源践行上的义务伦理内在性。对此的阐释以孟子的论说最为典型，并突出地体现在他的“义内”说之中。孟子的“义内”说在《孟子·告子上》中有两段集中的阐述：一者为孟子与告子的论辩，一者为孟子与公都子的论辩。后一论辩基本上重复前一论辩，并无多少新意，故不予置评，这里重点讨论孟子与告子围绕义的内外问题所展开的论辩。

首先，告子提出了“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”的结论，然后立足于“敬长”从两方面陈述了自己的理由：一方面是“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也”，意思是别人因为年长我才尊敬他，并不是我内心早存有尊敬之意，就像一个东西我之所以承认它白，是因为它外在于我本身就白。孟子以反问的方式反驳道：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”在孟子看来，白马之白与白人之白固然没有区别，但尊敬马与尊敬人是不同的，长或年长者不是义，长之或尊敬年长者才是义。当代学者徐克谦为孟子辩护，认为告子的“义外”说犯了双重错误：一是把主体“义”的行为和这个行为的对象混为一谈，二是把“义”与义的行为混为一谈。因为“长”只是客体的属性，“长之”才是主体出于“义”的行为，而“长之”这个行为，是出于“义”的选择，并不就是“义”本身。确实，告子没有也不可能上升到道德哲学的理性高度，既严格区分主体“义”的行为和这个行为的对象又缜密分清“义”与义的行为。但是告子并不像徐克谦所要求的那样先主观设定“义”这一形而上前提，而是从“长”和“长之”的主客体互动关系的经验主义角度论证“义”的外在特性。“长”和“长之”之“长”有所不同，前一个“长”是指年长者的客观属性，后一个“长”则是道德主体尊敬的行为。道德常识告诉我们，一个人之所以能够发生“长之”的义务化行为，不仅取决于对义的认同或者说有无义务心，也取决于互动对方是否具备“长”这一特性。其实，孟子的“义内”说和告子的“义外”说并不正相对立，孟子不过是基于“君子所性，仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)“羞恶之心，义之端也”(《孟子·公孙丑上》)的内在心性论强调“义”的内在性。朱熹说：“义不在彼之长，而在我长之心，则义非外明矣。”而告子则注重“长之”这一义务行为发生或发动的外在社会决定性。当代伦理学告诉我们，根本上说“义”和“义务”既是内在的又是外在的。

其次，告子认为：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”告子所说的爱自己的弟弟而不爱秦人的弟弟正是“仁”，与孟子讲的“亲亲，仁也”(《孟子·离娄上》)相吻合，也与“仁义内在”说相一致。告子尽管把“悦”视为实现仁义之道的共同情感因素，但把引起“悦”的来源分为主体的“我”和客体(属性)的“长”，认为“以我为悦”引起的“仁”是内在的，而“以长为悦”引发的“义”则是外在的。这种将仁与义分别对待的仁内义外说，孟子显然不能接受，他辩论道：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”这里，孟子给出的理由是吃秦国的烤肉与吃自己国家的烤肉没有什么区别，任何事物都是同样的道理，吃烤肉的心理不是外在的而是内在的。这表明，在孟子看来，“耆炙”的心理与告子说的“爱”与“长”的“悦”的心理虽然有己他的内外之分，但就其从属于主体而言都是内在的。自古以来许多注释家和辩者之所以产生孟子之辩“难免有能胜人之口，不能服人之心的感觉”，有的甚至不得不承认孟子并没有驳倒告子，就在于孟子和告子各自的出发点或所处的逻辑层次不一样，孟子主要立足于其“四端说”和“四德说”，而告子则立足于人性无善恶论的“社会决定说”。其实“长之”一类的道德义务无论就其起源抑或就其践履来说，既受到内在主体心性的驱动又受到外在客体社会因素的制约，因此兼具内在性与外在性。

2．对等性

关于儒家义务伦理的对等性历来存有争议，在20世纪初的激进反传统运动中，梁启超强调义务与权利的均等性，主张对国民进行权利和义务的双重教育，这不得不说具有“新民”的重大意义。他批评以儒学为代表的中国传统文化带有义务本位主义的思想倾向，认为儒家阐述的道德义务缺乏对等性，儒家设定的义务是单向度的、私人性的，较为强调为下者(子、臣、女等)应尽对为上者(父、君、男等)的服从、孝顺、忠诚等义务，而忽视后者对前者的义务。梁启超的观点并不都是完全正确的。在儒家义务伦理思想体系中，由于其追求政治伦理化和伦理政治化的致思模式，导致道德义务和政治义务浑然一体，但梁启超在批评儒家义务观念时经常二者不分。儒家所讲的义务不论是政治的还是道德的，的确偏重于为下者对为上者的义务，而且不大注重相应的权利。但是不注重并不等于完全抹杀，实际上，儒家不乏对权利的阐发，如孔子就讲“因民之利而利之”(《论语·尧曰》)。

儒家言说的道德义务与道德权利虽然不如现代社会那么凸显统一性、对称性，但没有彻底抹杀，它不仅揭示了不同主体之间伦理义务的对等性，也体现了关系双方道德义务与道德权利的对称性。传统儒学是对血亲关系、姻缘关系、业缘关系、朋友关系和政治关系等多种多样人伦关系的反映，因而儒家往往针对不同角色主体提出与之相应的道德义务要求，例如荀子就阐发了“五义”之说的义务伦理：“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。”(《荀子·非十二子》)然而，人和人之间从总体上说存在互惠互利、相互联结的依存关系，否则就会面临社会解体的危险，正是围绕各种人伦关系的这一特点，儒家提出了己与人、我与他之间对应性的正当性和应当性义务要求。《礼记·礼运》继承了《左传》中关于不同社会角色应承担不同伦理义务的观念，创建了“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠”的鲜明义务伦理结构。与之有所不同，孟子所提出的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)五伦则通过亲、义、别、序、信五种德目提出了父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五种人伦关系相互对应的主体间性道德义务。

人伦关系依据不同标准可以划分为不同的关系类型，由于儒家伦理在某种意义上属于亲情伦理，据此笔者把人伦关系分成亲情性人伦关系和非亲情性人伦关系两种形态，借以阐发儒家义务伦理的对等性。

一方面是亲情性人伦关系的义务伦理对等性。作为建立在宗法血缘关系基础上的儒家伦理，注重以仁为核心的情感理性，尤为立足于亲情浓厚的家庭或家族内部成员之间义务伦理的建构，它固然在一定程度上过分张扬为下者对为上者的义务——主张“事亲为大”和“劳而无怨”，但是毕竟阐发了社会角色之间的相互义务。譬如《礼记·礼运》的“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺”以及孟子所说的“敬老慈幼”(《孟子·告子下》)，无一不注意到了父子、兄弟、夫妇、长幼等彼此之间的双向伦理义务。

另一方面是非亲情性人伦关系的义务伦理对等性。这又分两种：一是朋友义务的对等性。孔子认为朋友之间可以也应当相互批评：“朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”(《论语·子路》)孟子则把“责善”视为朋友之间的义务：“责善，朋友之道也。”(《孟子·离娄下》)二是君臣义务的对等性。且不说孔子提出了“君君，臣臣，父父，子子”(《论语·颜渊》)和“君使臣以礼，臣事君以忠”(《论语·八佾》)等互负义务论思想，拿孟子来说，他基于儒家道统至上的理念也主张臣君伦理义务的对称性：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”(《孟子·离娄下》)还在《孟子·子张》中围绕召见问题与弟子万章做了“五问五答”，充分论证了对应性道德义务的政治伦理取向。

3．至上性

儒家义务伦理的至上性主要表现在儒家重义轻利价值观上。自1980年代以来，学界围绕儒家义利观展开了极为广泛而深入的讨论，绝大多数人主张儒家重义轻利，有的甚至认为儒家特别是孟子是唯义主义者，有的断言以儒家为代表的中国传统文化提倡的是与西方权利本位论相对的道德义务本位主义。与之相反，有的学者力图为儒家义利观做辩护，认为儒家重义但不轻利，肖群忠甚至还指明儒家伦理实为道德功利主义。

儒家的确不一概反对言利、求利，承认人有自利性，但是从总体上说，儒家倡导的还是重义轻利，这从儒家“罕言利”(《论语·子罕》)、“义之与比”(《论语·里仁》)、“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)、“君子义以为上”(《论语·阳货》)、“君子义以为质”(《论语·卫灵公》)等一系列论断透露出的义理上可以得到印证。所有儒家在某种意义上都属于唯义主义者，都要求把是否合乎仁义作为一切行动的动机和出发点，做到唯义是求，反对从“利”出发去选择行为方式，强调在义利发生冲突时要舍生取义，这一理念在孟子“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”(《孟子·离娄下》)的论断中得到了充分体现。儒家唯义是从的义务论动机主义如果限定在道德领域是完全合理的。试想身处道德场合进行选择时难道不应该倡导舍利取义吗？只是由于传统社会一些腐儒、伪儒把儒家本来合理的重义轻利价值观不分条件地推广到非道德领域，才导致了非利主义的流弊。

儒家之“义”包含着现代伦理学所讲的“义务”意蕴，在许多语境中是指人作为特定的社会角色所应当履行的职责、使命，像孟子所说的“敬长，义也”(《孟子·尽心上》)，就把敬爱长兄视为人的一种道德义务。儒家义务伦理的实际主张，在特定的道德境遇下，固然要尊重道德主体的自主权、自律权、人格权，维护其正当的个人权益，但也要尊重道德互动客体的道德权利，坚决履行自己的伦理义务。正是在儒家重视道德义务的价值观导向下，一定程度上使传统中国社会一些人义务感比较强，出现了许许多多的义庄、义田、义民、义工。在当前许多人义务感下降、不愿尽义务的时势下，深入挖掘儒家的义务伦理资源，用之对民众进行正确义务观教育，强调义以为上、义以为质，相信将会改变梁启超所忧虑的“吾国民义务思想薄弱”的道德危机现状，大大提高公民的义务感。(涂可国)