境界无——无我

周敦颐常讲希圣希天，何谓圣？“诚者，圣人之本。”“圣，诚而已。”何谓天？实际上即他所讲的“天人合一”境界。“圣人‘与天地合其德、日月合其明、四时合其序、鬼神合其吉凶’”。

“诚”乃真实无妄之意。“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也，‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉”。虽然周子在此没有讲什么是诚，没有界定诚的含义，却指出诚是些什么：“大哉乾元，万物资始”“乾道变化，各正性命”，这就是要在这“诚”是些什么中认识和体验到它的存在及其真切含义。周子“诚”的思想，也是对《中庸》“诚者，天之道也，诚之者，人之道也”思想的直接继承。

“诚”的境界就是“天人合一”的境界，也是一种无我之境。无我之境本是佛家的精神追求，宋明理学也援此入儒，作为儒家的一种思想境界。张载曾讲：“无我而后大，大成性而后圣。”“天德合德，日月合明，然后能纯无方体，能无方体，然后能无我。”周敦颐的“无我”之境界主要体现在无思、无为、无事上。“无思”不仅仅是功夫，也是境界，“无思”就是无我的境界。

我是什么？西方哲学中的一般认为“思”是人的本质，如“我思故我在”。“我在”通过“我思”表现出来，我就是思，与此有些类似。周敦颐讲了“思者，圣功之本”，其中暗含了把“思”看成为人的根本属性，“无思而无不通为圣人”，“无思，本也，思通，用也”表明无思乃是人的一种境界，用张载的“能无方体，然后能无我”，去诠释周子的“无思”，“能无方体”表明天人的绝对合一。其中的“无”是一种无待的、没有对象的“无”，没有“思”的对象，就是“无思”。同样，就是“无我”了，这是就道理来讲的。作为一种境界，思就不局限于理性了，它包括了知、情、意，这种无我之境表明了心物交融，物我两忘的精神境状。

“无我”之境界同样体现在“无为”上，周敦颐在论“诚”时讲：“诚无为，几善恶”，“寂然不动也，诚也，感而遂通者，神也，动而未形，有无之间者，几也，诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人”。“诚”不仅是本体、功夫，而且是境界。《宋元学案》云：“诚无为，如恶恶臭，如好好色，直是出乎于天而不系乎人，此中原不动些子，何为之有。”以此解之，“诚”的“无为”，“诚”的“寂然不动”，就是自然，而非人为，“诚”的境界是不累于物，不投于人，完全是一种自性无我之境。故黄庭坚谓周子人品甚高，“胸中洒落，如光风霁月”。

与此相联系，周敦颐在《爱莲说》中云：“予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉”。莲花乃佛教所钟爱之花，且常以此为喻，莲之出淤泥而不染，喻的是法界真如。在世不为世法所污，莲之中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，喻的是自性而无情，这也正是周子对莲花所钟爱之处。

与佛之无我所不同的是，周敦颐的无我之境乃是一种儒学意义上的。《明儒学案》中蒋道林传：“周子所谓动者，从无为中指其不泯灭者而言，此生生不已，天地之心也。诚、神、几，名异而实同，以其无为，谓之诚，以其无而实有，谓之几，以其不落有无，谓之神。”所以，如果说，佛之无我之境是立足于法无我之上，而周敦颐的无我之境则是立足于生生不已的“天地之心”，这一“天地之心”相通于“诚”，不累于外物。

周敦颐的“无我”之境也体现在“无事”上，他讲“圣，诚而已矣……故诚则无事”。朱熹释“事”与“事斯语”之“事”同语，“事”为从事之意。若按此解释，周敦颐的“诚则无事”即使无去作为，消极待世了，这一思想与儒家后来的主动有为，积极用世的主张相矛盾。因此，南宋朱子门蔡季通提出疑问，认为“周子亦有照管不到处。”

实际上，这种理解失之偏颇。“诚”作为一种境界，本身已消除了理性的强迫，失去了理想的自觉，达到了知情意、真善美的统一。“事”作为一种有理性的实践活动，不能算作为境界，而上升到境界的“诚”，当然已是无事了。程颢在《答横渠先生定性书》中谈到境界时讲：“与其非外而是内，不若内外之两忘也，两忘则澄然无事”。所以，作为境界的“诚”，此时此刻已没有了理性的自觉，而成为一种不自觉的心理活动。由此才能凸现“胸中洒落，如光风霁月”的高尚人格。如果要有理性所迫，要有造作，何能谈得上“诚”。因此，对“诚则无事”的理解，不能面于简单的字面意思，而要分析其真正的内涵，这样，也好把握其无我之境。(宁新昌 宁强 南开大学哲学博士研究生)