真德秀(1178—1235年)，人称“西山先生”。西山早年曾师从朱子弟子詹体仁，为朱子的再传弟子，是南宋嘉定（1208—1224年）以后继承朱子学的杰出代表。全祖望称：“乾淳诸老之后，百口囧交推，以为正学大宗者，莫如西山。”（《西山真氏学案》，《宋元学案》卷八十一）西山私淑朱子，但其为学宗旨却推崇有心学倾向的程明道。他撰写《程明道先生书堂记》，自述从小诵习明道之书，长而愈见佩服，以为可以开千古之秘，而觉万世之迷。而对于朱子，却很少见到西山此类的话语。（参见甲凯，第3513页）遵循明道和朱子的学术理路，西山曾对《定性书》作注，并从本体论的高度阐发了他对“定性”的见解，提出了“理定于中”、“理即事，事即理”两个重要命题。他说：

定性者，理定于中而事不能惑也。理定于中，则当静之时固定也，动之时亦未尝不定也。不随物而往，不先物而动，故曰：无将迎。理自内出而周于事，事自外来而应以理，理即事也，事即理也。故曰：无内外。（《西山读书记》卷二）

西山认为，“定性”的本质就是“理定于中”，“理定于中”则万事万物无法迷惑我们的心智。西山预设的理论前提是程朱一贯主张的“性即理”，他论证的主要思路是：理无动静性无动静；理无内外性无内外。西山认为，“天理”就驻守在我们心中，意识到心有所主，我们就能动亦定，静亦定，不会受到外物的影响，不会先物而动，这就是明道的“无将迎”。理在心中，从心内流出能遍及万事万物；面对万事万物纷至沓来，内心世界一片从容，自然以理接应，理在事中，事在理中，一片自然和乐的景象，这就是明道所谓的“无内外”。

西山进一步指出：“夫能定能应、有寂有感者，皆心之妙也。所以然者，性也。若以定与寂为是，而应与感为非，则是以性为有内外也。事物之来，以理应之，犹鉴悬于此而形不能遁也。鉴未尝随物而照，性其可谓随物而在外乎？故事物未接，如鉴之本空者，性也。事物既接，如鉴之有形者，亦性也。内外曷尝有二本哉？”（同上）人心能定能应、有寂有感，性则是事物所以然之理，心无内外故性无内外。这好比明镜照物，与事物没有接触时，明镜里空无一物，这正是明镜的本性；当明镜与事物接触时，镜中显示出事物的形象，这也是明镜的本性（如明镜不能照物，明镜也失去了明镜的本性）。明镜的本性就是明镜的本性，并没有内外之别。知道了这一点（性无内外），我们的心性就能不为外物所动，始终保持内心的平和与贞定。

那么，如何理解西山的“理即事，事即理”呢？西山继承和发挥了朱熹的体用说，对理与事（物）、道与器、心与物等等，都喜欢以体用关系来解释。在西山的思想世界中，“理即事，事即理”首先指形而上的理与形而下的事物之间的不即不离的关系：“形而上者理也，形而下者物也。有是理故有是物，有是物则具是理，二者未尝相离也。方其未有物也，若可谓无矣，而理已具焉，其得谓之无邪？”（《大学衍义》卷一三）有时候，他也指道在器中，理在物中：“道者，理也；器者，物也。精粗之辨固不同矣，然理未尝离乎物之中。”（同上，卷五）当然，在本质上，“理即事，事即理”指的是理与事（物）之间的体用关系。西山认为：

大抵理之于事，元非二物。异端言理不及事，其蔽为无用；俗吏言事而不及理，其蔽为无本。惟圣贤之学，则以理为事之本，事为理之用，二者相须，本无二致，此所以为无蔽也。（《讲筵卷子十一月八日》，《西山文集》卷十八）

在这里，西山批判了佛老（异端）脱离事物空言道理，最后陷入空疏无用；而一般的官吏又仅言事实而忽视大道，最终游于无根之谈。只有圣贤之学，以理为本、以事为用，理在事中、事在理中，二者不即不离，所以完美无缺。值得一提的是，西山把人与事都纳入物的范畴，特别强调“盈天地之间莫非物也。人亦物也，事亦物也，有是物即具是理。”（《大学衍义》卷五）可见西山“理即事，事即理”的思想，是对程颐“体用一源，显微无间”（《周易程氏传·易传序》）和朱子“理者物之体”（《朱子语类》卷九八）的思想的进一步发展。虽然西山主张理与事（物）“未尝相离”，可是，他所谓的“理”又是与程颐、朱子所言一样的先于事物而存在的“实理”、“天理”，因而西山遵循的仍然是与程、朱一致的哲学理路。

虽然西山在《定性书》注解中没有明确提出自己的定性方法论，但是从西山的论著中，我们可以发现他非常重视“以道养心”、“以理养心”：

然则何以宁其志？曰：道而已。道者，人心之正理。以道养心，则物欲不作。而恬愉安平，是谓之宁。（《大学衍义》卷三一）

（远古）动息皆有所养，今皆废此，独有理义之养心耳。（同上，卷三十）

盖穷理以此心为主，必须敬以自持，使心有主宰，无私意邪念之纷扰，然后有以为穷理之基本。心既有所主宰矣，又须事事物物各穷其理，然后能致尽心之功。欲穷理而不知持敬以养心，则思虑纷纭，精神昏乱，于义理必无所得知。以养心矣而不知穷理，则此心虽清明虚静，又只是个空荡荡的物事，而无许多义理以为之主，其于应事接物，必不能皆当，释氏禅学正是如此。（《问学问思辨乃穷理工夫》,《西山文集》卷三十）

西山非常注重义理对人心的主宰作用，认为，只有一切以理为主宰，循理而动，才能排除私意邪念的纷扰，达到内心的恬静安宁。在养心的过程中，“主一”和“持敬”的工夫十分必要。“所谓主一者，静时要一，动时亦要一。平居暇日，未有作为，此心亦要主于一，此是静时敬。应事接物有所作为，此心亦要主于一，此是动时敬。静时能敬，则无思虑纷纭之患；动时能敬，则无举措烦扰之患。如此，则本心常存而不失。为学之要，莫先于此。”（《问敬字》,《西山文集》卷三一）“主一”就是专心于一处，没有任何私心杂念；它能使人心不受外部事物的引诱和影响，是为学的要务。“主一”就是“敬”，通过“主一”就能达到“静时能敬”、“动时能敬”，排除外物干扰的效果。在西山看来，仅有“养心”而不知道“穷理”还远远不够。通过“主一”和“持敬”的工夫来“养心”，也许能做到内心的清明虚静。但内心空荡荡时，如果没有义理为之作主，人心应接事物就并非都能合乎天理，反而有流于禅学的危险。因此，要随时随地把主要精力集中在义理的修养和践履上：“义理上进得一分，则物欲上减得一分。真积力久，纯乎义理，则物欲自然消尽。”（《得圣语申后省状》，《西山文集》卷五）认识到纯粹的天理，则物欲自然消失殆尽，万事万物都不能扰乱我的心性，虽然世界酬酢万变，我依然能保持内心的贞定。

西山的“理定于中”、“以道养心”、“以理养心”的思想，强调“理”的纯化和“理”的至上性，把道学“定性说”推向了极致。因此，“定性”话语的发展要取得新的突破，必须寻找新的路径。其实，在朱子那里，当他把“定性”理解为“定心”时，已为“定性”话语进入心学领域预留了空间。尽管朱子极力反对把“心”理解为本体之心，可这正是心学家所孜孜不倦的目标。面对“本心”如何摆脱外物的纷扰，心学的创始人陆象山开出了“收拾精神，自作主宰”（《语录》下，《象山集》卷三五）的药方。他坚信，“明得此理，即是主宰，真能为主，则外物不能移，邪说不能惑”。（《与曾宅之》，《象山集》卷一）也就是说，只有真正树立主体的内在自觉，让本心良心成为意识的主宰，任何邪说外诱才不会动摇心志。象山的得意门生杨慈湖则认为，人们思虑纷乱和一切过错都起源于“意”，故要消除这些过失，实现内心世界的安宁、贞定，关键在于“不起意”。“不起意非谓都不理事，凡作事只要合理，若起私意则不可。”（《论中庸》，《慈湖遗书》卷十三）“定无用学，但不起意，自然静定。”（《慈湖学案》，《宋元学案》卷七四）杨慈湖认为，“不起意”是比“定”更高的层次。所谓“不起意”，就是消除任何私心杂念，令本心自然呈现，就能达到内心的静定。王阳明则从本体论的高度指出：“定者，心之本体……动静者，所遇之时也。心之本体故无分于动静也。理无动者也，动即为欲，循理则虽酬酢万变而未尝为动也。”（《答陆原静》之二，《阳明全书》卷二）对此，陈来先生认为，阳明说定者心之本体，包含了两方面的意义，一方面表示动静是意识现象层次的规定，并不适用于本体，心之本体是无所谓动静的；另一方面表示那种平静而无烦扰的境界正是心的本然状态。（参见陈来，1991年a，第79页）这一分析十分精当。一旦我们的境界达到了心之本体的定境，一个人尽管思虑百端、酬酢万变，他的内心依然平静而无任何纷扰。这也是明道努力寻求的境界。在阳明后学中，聂双江、罗念庵也沿着这一方向继续前进。（参见林月惠，第515-537页）从象山、慈湖到阳明及其后学对定心的重视，可以看出，道学也好，心学也罢，通过内在心性修养，以天理来宰制内心，求得内心的平静，仍然是它们共同探讨的主题，道学心学的分歧只是思维路径的不同罢了。在这里，明道的《定性书》以一种隐性的形式在推动道学和心学的对话，心学对“定心”问题的兴趣也为“定性”话语的发展注入了新的时代内涵。