孔子是儒家的圣人，孟子则被后世儒者推为“亚圣”，所以《孟子》一书就成为儒家仅次于《论语》的著作。关于《孟子》的崇高地位，赵歧在《孟子题辞》中说：“《论语》者，《五经》之錧鎋、六艺之喉衿也，《孟子》之书则而象之。”在赵歧看来，《论语》是解释儒家经典学术的枢纽，而《孟子》 与《论语》类似。对于《孟子》的重要性，赵歧还说：“包罗天地，揆叙万类，仁义道德、性命祸福，粲然靡所不载。帝王公侯遵之，则可以致隆平、颂《清庙》；卿大夫士蹈之，则可以尊君父、立忠信；守志厉操者仪之，则可以崇高节、抗浮云。……可谓直而不倨，曲而不屈，命世亚圣之大才也。”

尽管赵歧认为《孟子》非常重要，但仍然将它视为解释儒家经典的著作，也就是说，《孟子》一书是“传”，不是“经”。但随着中国古代社会的发展，《孟子》一书的地位日益提高，最终正式上升为“经”。五代时，后蜀主孟昶命毋昭裔将《孟子》和《周易》、《尚书》、《诗经》、《仪礼》、《周礼》、《礼记》、《公羊》、《谷梁》、《左传》一起楷书刻石。到宋太宗时，又加以翻刻。程颐、朱熹等大理学家对《孟子》非常重视，朱熹将《礼记》中的《大学》、《中庸》两篇摘出，与《论语》、《孟子》合在一起，称之为“四书”，并为之做了集注。明朝初年，永乐帝敕撰《四书大全》，使之与《五经大全》相并立，《孟子》从此确立了其儒家经典的地位。

历代整理注疏《孟子》的著作也有很多，如后汉赵岐的《孟子章句》、北宋孙奭的《孟子音义》、南宋朱熹的《孟子集注》、清代焦循的《孟子正义》等等。

孟子的民本、“仁政”思想是对我国上古社会的民本传统和孔子的仁爱学说的继承和发展。《尚书·五子之歌》中说：“民惟邦本，本固邦宁。”，《泰誓》讲：“天视自我民视，天听自我民听”。《春秋谷梁传》桓公十四年中说：“民者，君之本也”。由此可见，重视人民在政治生活中的地位和作用，是我国上古社会的传统。“仁”的观念在孔子之前就广泛存在，它是我国上古社会的朴素人文主义传统，孔子将它整理为一种学说。而孟子则进一步将其推广到人性论和政治学的领域中，创造了人性本善和“仁政”的理论。

孟子的民本、“仁政”思想不仅继承了前代的传统，而且对后世产生了广泛而巨大的影响。例如：荀子继承孔孟的思想精神，提出了“爱民”、“利民”的主张。他还说：“君者舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟”（《荀子·王制》）。西汉初年，贾谊总结了秦王朝暴虐而短命的教训，提出了“闻之于政也”，“民无不为本”、“民无不为命”、“民无不为功”、“民无不为力”的观点（《贾谊集·大政上》）。明末清初的早期启蒙思想家黄宗羲、唐甄等人，又进一步将民本思想发展成批判封建专治的武器。黄宗羲认为，国家应该“为万民非为一姓”（《明夷待访录·原臣》）。在封建君臣观念极为浓厚的政治文化环境中，黄宗羲敢于大骂帝王，可谓惊世骇俗了。他认为帝王“敲剥天之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰此我产业之花息也。然则为天下之大害者，君而已矣！向使无君，人各得自私也”（同上《原君》）。黄宗羲还批判封建制度无公法，“所谓法者，一家之法，而非天下之法也”（同上《原法》）。与孟子一样，黄宗羲也主张恢复井田制、减少赋税，使百姓能够过上安定幸福的生活。无独有偶，唐甄也大骂帝王，他说：“自秦以来，凡帝王者皆贼也”（《潜书·室语》）。唐甄不但认为人民是国家的根本，他还提出了“富民”的主张：“为治者不以富民为功，而欲幸致太平，是适燕而马首南指者也”（同上《考功》）。也就是说，若不使百姓富足，要想天下太平，如同想到北方的燕地而骑马向南。唐甄喜欢谈兵，他极为重视民心在战争中的作用，这种观点与孟子“仁者无敌”的理论是一致的。司马迁认为，孟子之所以不能为诸候所用，是因为他的学说“迂远而阔于事情”，也就是说太迂腐了，而战国时代又是一个非常急功近利的时代。但在孟子之后，“仁政”学说得到了继承和发展，成为在中国封建社会中影响重大的政治理论。许多有作为的帝王都顺应或利用这一理论治理天下，取得了较好的效果。如唐太宗说：“国以人为本，人以衣食为本”（《贞观政要·务本》）。他还认为“君依于国，国依于民。刻民以奉民，犹割肉以充腹，腹饱而身毙，君富而国亡”（同上《论政体》）。正是由于对“仁政”学说的重视和对当时社会现实的认识，唐太宗才开创了历史上著名的“贞观之治”。北宋大改革家王安石对《孟子》也极为推崇，在他要求变法的《上皇帝万言书》中，要求宋神宗“以孟子之说观方今之失”。

孟子的民本、“仁政”思想，与明清之际的启蒙思想家（如黄宗羲、唐甄）尚有很大差异。也说是说，孟子的思想本身并没有针对整个封建等级制度，只不过是含有向批判封建等级制度转化的因素。孟子虽然认为武王伐纣是“诛一夫”，但这只是针对个别暴君，而不是君王的全体。他仍然希望出现像“先王”那样圣明的君主来治理国家，实行“仁政”。但尽管如此，随着我国封建专治主义的加强，《孟子》中的某些言论还是让帝王们感到刺耳。据《明史·钱唐传》载，明太祖朱元璋曾翻阅《孟子》，当他读到“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”时，大为光火，下令取消孟子配享孔庙的资格。并下诏，若有人敢于对此事进谏，以大不敬罪论处。

《孟子》一书对我国传统哲学思想，尤其是宋明理学的影响极为巨大。唐代佛教盛行，而韩愈反对佛教，为了与佛教 的“祖统”相对抗，韩愈提出了儒家的“道统”。他说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”（朱熹《孟子序说》引）在这一“道统”中，孟子是最后一位，可见孟子的重要地位。韩愈认为学习《孟子》是追求儒家圣人之道的门径，他说“孟氏醇乎醇者也”，“孔子之道大而能博，门弟子不能遍观而尽识也，……惟孟轲师子思，而子思之学出于曾子。自孔子没，独孟轲氏之传得其宗。故求观圣人之道者，必自孟子始”（同上）。“宋初三先生”（胡瑗、孙复、石介）效法孟子力斥杨墨，以排挤佛老、捍卫儒家道统为己任。《宋元学案》卷二《泰山学案》记载，有人赞扬“徂徕先生（即石介）学正识卓，辟邪说，卫正道，上继韩子以达于孟子，真百世师也”。宋明理学家更注重从《孟子》中吸取思想养料。因为孔子重视人事，很少正面直接论述形而上的哲学原理，即六和之外存而不论、敬鬼神而远之、罕言天道性命，只是通过自己的言行引导学生去认识深刻的东西。相对来说，《孟子》中对天道性命论述得较多，而理学的思想核心正是所谓的“天道”、“性命”。理学的开山祖师周敦颐窗前草不除而见天意，与《孟子》“亲亲而仁民，仁民而爱物”的精神是一以贯之的。《宋史·程颐传》上说，程颐的学问是“以《大学》、《语》、《孟》、《中庸》为标指，而达于六经”。南宋大理学家朱熹还亲自作了《孟子集注》，在书前的《孟子序说》中广引前人对《孟子》的评论，阐述《孟子》一书在儒家道统中的重要意义。孟子认为人皆有恻隐之心、是非之心、羞恶之心、辞让之心，人性本善，“万物皆备于我”。陆九渊也说：“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙？当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，……（《陆九渊集》卷35）孟子认为人具有“不学而能”、“不虑而知”的良知良能，人心中先天就有仁、义、礼、智的萌芽（“四端”）。明代大理学家王阳明则进一步提出了“心即理”、“致良知”的理论，他说：“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。”（《王文成公全书》卷一《传习录》上）《孟子》的养气、寡欲等修养功夫对理学家的心性修养功夫影响也很大，例如理学创始者之一的张载将人性划分为“天地之性”和“气质之性”两个部分，提出了“穷天理”、“灭人欲”的命题。张载所说的“天地之性”相当于孟子的人性本善，而“气质之性”则是禀赋的本能和后天习惯所养成的各种欲望。所以，人要达到至善的境界，就必须克服“气质之性”的影响，返回“天地之性”的本来面目。张载说：“性于人无不善，系其善返而已。”（《正蒙·诚明篇》）他还说：“形而后有气质之性，善返之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。”（同上）《孟子·尽心章句下》中认为，人有各种欲望，它们虽属人性的本能，但能否满足，是由命运安排的，所以“君子不谓性也”。在此张载也认为，“气质之性”中的很多东西；君子不把它们当做“性”，即“君子弗性者焉”。二程对孟子的养气说也进行了发挥：“气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。孟子所以养气者，养之至则清明纯全，而昏塞之患去矣”（《遗书》卷二十一下）。

《孟子》的思想、文风对于传统文化的其它方面，如文章诗词，科举考试等等，也有一定影响，在这里就不一一例举了。