贺麟在40年代初即明确提出“新儒家哲学”的概念，但与梁漱溟、熊十力、冯友兰等早期新儒学重要人物不同的是，贺氏并没有建立起一套完整的新儒学思想体系。他没有系统阐发其哲学思想的专门著作，有的只是一些长短不一、深浅各异的论文，他最主要的哲学著作《近代唯心论简释》和《文化与人生》就是这些论文的汇集。正是藉着这两本论文集和《当代中国哲学》一书，我们得以了解贺氏哲学思想的形成及其基本观点和立场。

贺氏哲学思想的形成，是以对“新儒学”思潮的分析和总结为基础的，他认为，“新儒家”哲学代表了“五·四”以来哲学思潮的主流。他说：“广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮”，而梁漱溟、熊十力、冯友兰等人就是推动这一主潮的得力人物。为此，他着力对他们的哲学思想进行了评析。

贺认为，梁漱溟的“新孔学”是五·四时期“比较有系统，有独到的见解，自成一家言，代表儒家，代表东方文化说话的”（《当代中国哲学》），而梁本人则是“新文化运动以来，倡导陆王之学最有力量的人”，“他坚决地站在陆王学派的立场，提出‘锐敏的直觉，以发挥孔子的仁和阳明的良知”（同上）。贺指出：梁一方面倡导儒家的人生态度，另一方面又主张全盘接受西方的科学和民主，这虽未完全逃出“中学为体，西学为用”的旧框架，但却比较巧妙地避免了东方文化优于西方文化的偏狭复古思想，因而有别于当时冥顽不化的复古主义者。在贺看来，他的思想在当时的社会起到了“使人对整个东方文化的前途，有了无限的乐观和希望”，从而“助长国人对于民族文化的信心和自尊心”的作用。

但贺对梁漱溟的思想亦有所批评：首先，从整个思想体系来看，“梁先生注重的是文化问题，他发挥儒家陆王一派思想，亦重在人生态度方面，很少涉及本体论及宇宙论”，而缺少了对儒家哲学形而上学的研究，不免失之简单与粗糙；其次，梁对东西文化的比较“只是技拾许多零碎的事例”而“缺乏文化哲学的基础”，因而其文化比较理论就显得较多经验的感受而缺乏严密的学理说明和逻辑论证。再次，梁虽大力提倡其直觉认识论，但他对“直觉”这一概念的界说及其内涵的规定始终是含混不清的，且在逻辑上有前后矛盾之弊。从现代新儒学自身的发展来看，贺对梁的批评无疑是正确的。当然，这种批评并非是否定梁的整个哲学体系，而是希望在批评的基础上力求探索出使之更加完备和更加精致的途径。

对于熊十力及其“新唯识论”哲学，贺给予了高度的评价，认为熊是近代以来“得朱陆精意，……为陆王心学之精微化、系统化景独创之集大成者。”他认为：“新唯识论”的高明之处在于，他虽以佛学元论开篇，但却不困于佛学；它不单讲本心，而且讲翁辟；不只讲本体，而且讲大化流行之用，故能“发挥阳明‘即知即行’的义蕴，提出作用不二，即流行见本体的说法，以为基础，这就是他超出‘离用言体，未免索隐行怪’、‘于性体无生而生之真机，不曾领会’的佛家思想的地方”（同上）。在他看来，熊十力从本体论和宇宙论的角度阐发陆王心学所建立的形上学，不但弥补了梁氏哲学的缺陷，奠立了新儒学形上学的本体论基础，而且与自己提出的关于“仁”的本体论，“仁”的宇宙观思想极相契合。至于熊氏哲学的不足之处，所言甚少，“独于‘本心即理，心者理也’一点，似少直接明白的发挥”。而这一点正是贺自己后来大加阐扬之处，并成为其新心学的核心。

对于冯友兰的“新理学”哲学，他认为，冯虽然深受英美新实在论的影响，但实际上仍是程朱理学的继承者。他指出：“冯先生认为任何事物之所以成为事物，必依照理，必依照气，这是承继朱子认事物为理气之合的说法。而冯先生复特别对于朱子几物莫不有理之说加以新的发挥”（同上）。他认为，新理学确实“有集中国哲学大成的地方”，而冯本人亦无疑是抗战时期“中国影响最广、声名最大的哲学家”。

但是，贺对冯的哲学基本上是持批评态度。首先，他认为新理学有支离、拉杂之弊。他说：“我尝讲，讲程朱而不能发展到陆、王，必失之支离。讲陆、王而不能回复到程朱，必失之狂禅。冯先生只注意程朱理气之说，而忽视程朱心性之说，是讲程朱而排斥陆、王，认陆、王之学为形而下之学，为有点‘拖泥带水’……且与近来调和朱陆的趋势不相协合。”（同上）在贺氏看来，冯氏不仅排斥陆、王，而且也没有能够全面、正确的把握程朱，他取程朱理气之说而去其心性之学，无异于是“取其糟粕，去其精华”。显然，这种批评实际上包含着新陆王批判新程朱的意义，但又不全是这样，因为贺氏并不反对程朱，反而主张融合程朱陆王之学（但以陆王心性之学为主体）；其次，在认识论方面，贺认为新理学没有把“真际”与“实际”统一起来，是陷入了不可知论。他认为，新理学把“真际”与“实际”僵硬地对立起来，从而无法说明物与理或道与器的同一性，更无法使”理”得到实证，因而其存在也就很值得怀疑。这样一来，新理学的本体论也就缺乏认识论的坚实基础；再次，贺认为，新理学的“逻辑分析”方法在“理智的分析和论证的严密”方面多有可取之处，但却“有趋于支离务外之弊”，因此，还须寻找别的方法。

综上可见，贺氏意在通过对早期新儒学思潮的总结、评价，指证其得失成败，吸取其经验教训，并试图借助西方现代唯心主义的思想方法，以复活陆王心学为基础，建立一种新的哲学思想，以推进新儒学思潮的发展。

同冯友兰一样，作为一个受西方哲学长期浸润，并对西方古典哲学有深彻了解与研究的学者，贺氏在建构自己的“新心学”哲学时，也自觉地选择了某种深契己心的西方现代资产阶级哲学流派作为自己的方法论基础和思想根源。基于自己的学养渊源，贺氏选择了二三十年代美国流行的新黑格尔主义作为自己的思想基础。

在贺的思想中，我们可明显地看出新黑格尔主义哲学的某些特征。新黑格尔主义公开地标榜唯心主义，它既反对唯物论，也反对自称中立的新实在论和经验主义。新黑格尔主义者都自称为“绝对唯心主义”的信徒。他们在接受黑格尔哲学的某些基本原则的前提下，吸收了康德、贝克莱的某些思想，并对黑格尔哲学作了主观唯心主义的解释，从而表现出主客观唯心主义相混合的倾向。在贺看来，新黑格尔主义的这种思想倾向与陆王心学“心即理”的主观唯心主义思想颇为契合。再者，新黑格尔主义者强调整体思维，视“心”为“绝对实在”的认知方法，与陆王心学倡导的“先立乎其大”的致思路向亦较一致。因此，贺站在儒家哲学（主要是陆王心学）的立场上，吸收了新黑格尔主义的主观唯心主义，并在努力寻找二者共同之点的基础上，试图将二者融合起来，创立新说。因此，在贺的思想中，自觉地谋求使重视逻辑认知和理性思辩的西方哲学与重视道德评价和直觉体悟的中国哲学相结合，乃是一个贯穿始终的基本精神。

基于融合、会通中西的精神，贺氏提出了自己发展新儒家哲学的基本思想。他认为：“儒家思想的新开展，不是建筑在排斥西洋文化上面，而乃建筑在彻底把握西洋文化上面”，“欲求儒家思想的新开展，在于融会吸收西洋文化的精华与长处”。（《文化与人生》）具体地说，就是“从哲学、宗教、艺术各方面以发挥儒家思想，使儒家精神中包含有科学精神，使儒家思想足以培植、孕育科学思想，而不致与科学思想混淆不清。”（同上）这里所谓从哲学、宗教、艺术等方面发挥儒家思想，也就是吸收西方哲学、基督教和艺术思想之精华，来解释、发挥、充实和改造儒家之理学、礼教和诗教。因为在贺看来，儒家思想之主要内容，不外乎三个方面；一是格物穷理，寻求智慧之理学；二是磨炼意志、规范行为之礼教；三是陶养性灵，美化生活之诗教。因此，如要谋求“儒家思想的新开展”，可通过以下三条途径来实现：

一是“以西洋之哲学发挥儒家之理学”，使儒学哲学化。贺认为，以苏格拉底、柏拉图、康德、黑格尔等为“正宗”的西方哲学同以孔子、孟子、程朱、陆王为“正宗”的中国哲学，都具有共同的唯心主义实质，即他所谓“东圣西圣，心同理同”。因此，“儒家思想能够把握、吸收、融会、转化西洋文化，以充实自身，发展自身，则儒家思想便生存、复活，而有新开展”（《文化与人生》）。当然，融会、贯通的原则，应当是“以儒家精神为体，以西洋文化为用”，即以儒家思想或民族精神为主体，去儒化西洋文化；融会之途径，既可通过在儒学的范畴中注入西方唯心主义的内容，如他用新黑格尔主义“心即绝对”的观点去解释“仁”，试图建立“仁”的宇宙观和本体论，亦可通过用西方哲学的思想方法来论证儒家哲学的典型命题。如他以新黑格尔主义的整体思维方法来论证儒家“心外无物”的命题。而中西哲学融会、贯通的结果，将是“使儒家的哲学内容更为丰富、系统，更为严谨，条理更为清楚，不仅可作道德之理论基础，且可奠立科学可能之理论基础”。显然，所谓儒学的哲学化，就是使西方唯心主义传统与儒家唯心主义传统相互印证，尤其是以西方哲学的形式和方法来阐释、发挥儒家哲学的唯心主义实质。其根本目的就是要使儒家哲学向系统化、逻辑化的方向发展。

二是“吸收基督教之精华，以充实儒家之礼教”，使儒学宗教化。贺所说的“基督教之精华”，就是指渗透在现代基督教中的“精诚信仰，坚贞不二之精神”，“博爱慈悲，服务人类之精神”，“襟怀旷达，超脱现世之精神”。所有这些，皆可用来弥补“家庭制束缚性最大的中国礼教的不足”，从而“为道德注以热情，鼓以勇气”。在他看来，现代的基督精神正可借来冲淡礼教的宗法色彩，使之趋于社会化。为此，他将基督教之以上“精华”与儒家“仁”学的基本精神相融合，重新解释了儒家之礼教，他说：“仁即是救世济物，民胞物与的宗教热诚。《约翰福音》有“上帝即是爱”之语，质言之，上帝即是仁。“求仁”不仅是待人接物的道德修养，抑亦知天事天的宗教工夫。儒家以“仁”为天德，耶教以至仁或无上的爱为上帝的本性。足见仁之富于宗教意义，是可以从宗教方面大加发挥的。”（同上）显然，这种“融会”的结果，是使儒家礼教带上了浓厚的现代宗教色彩。

三是“领略西洋之艺术，以发扬儒家之诗教”，使儒学艺术化。贺认为：诗歌、音乐、建筑、雕刻、绘画、小说、戏剧等艺术形式，都有“无尽藏的美的价值”，都是“同一民族精神与夫时代精神之表现”。儒家传统中本有乐教与诗教，但在后来的发展中，要么消逝，要么衰微，从而造成儒学“迂拘枯燥”，缺少“活泼的生趣”的困境。他进一步分析说：“旧道德之所以偏于辽拘枯燥，违反人性，一则因为道德尚未经艺术的美化，亦即礼教未经诗教的陶熔，……不从感情上去培养熏陶，不从性灵上去顺适启迪，而只知执着人我界限的分别，苛责以森严的道德律令，冷酷的是非判断。再则道德未得两性调剂，旧道德家往往视女子为畏途，他一生的道德修养，好象可以败坏于女子的一笑”，“生人的本性真情，横遭板起面孔的道德家的压抑和摧残，像这样迂拘枯燥的道德，哪里有活泼的生趣？”（同上）基于这种分析，他明确倡导吸收西洋艺术的浪漫主义精神来改造迂腐、严酷的旧道学，以使儒学艺术化、情感化，从而更富有感召力和生命力。

这便是贺氏建构的融理学、礼教、诗教于一体的新儒学。在他看来，经过哲学化、宗教化、艺术化的新儒学，不唯可以减少狭隘的旧道德的束缚，解放个性，发展人们的自由，而且还可以提高科学兴趣，奠定新儒学的思想和精神基础。这样方可以使僵化的、丧失了孔孟真精神的儒家思想获得新开展，增加新的活力与生命，更可藉以应付新的民族危机，以上这种“三化”的方法，既是贺氏改造传统儒学，谋求儒家思想的新开展的主要方法，亦是他的“新心学”的主要理论特色，正是基于这一方法，贺氏展开了他“心即理”、“心即物”、“心即性”、“体用合一”等诸多哲学形态的具体论述，从而构成了他的“新心学”的主要内容和兼综、融会中西哲学的思想特征。

由以上看来，贺氏的哲学立场，大体可归于“新陆王”的范畴。相对于冯友兰的“新理学”，故又被称之为“新心学”。新心学虽然没有形成象“新唯识论”或“新理学”那样严整的思想体系，但它公开打击“回到陆王去”的旗帜，同新理学相抗衡，在学术风格与学术旨趣方面皆有其独到之处。

首先，由于新心学产生于40年代，是较晚出的新儒家哲学，因而能对前此的新儒学思潮作出评判和总结，并吸收他人的经验与教训，多少克眼了前人的理论缺陷。

其次，贺的思想自始至终都贯穿着“现代与古代的交融，最新与最旧的统一”这一基本宗旨，因而其思想表现出了少有的包融性和开放性。比如，他对五·四时期新文化运动的看法就与众不同。他认为，新文化运动并非只是负面的、消极的破坏传统文化，同时也是促进儒家思想新开展的一大转机，其最大的功绩在于涤除了儒家思想之僵化、腐朽的躯壳，而显露了孔孟之真面目、真精神。正如著名台湾学者韦政通所说：“贺麟对儒家思想所开展的构想，最值得称道的是，他站在弘扬儒家的立场，对新文化运。动的反儒家思想能超越敌对意识，了解其限制，发现其对儒家思想新开展的积极贡献。”而对于西方哲学，他亦超越了论定高下优劣的偏狭的思维定势，而以开放的襟怀和平等的眼光，将中西文化视为人类共同的精神财富、互有短长，要在互补。他说：“我们要认识哲学只有一个，无论中国哲学、西洋哲学都同是人性的最高表现，人类理性发挥其光辉以理解宇宙人生，提高人类精神生活的努力，……我们都应该把它们视为人类的公共精神产业，我们都应该以同样虚心客观的态度去承受，去理会，去撷英咀华，去融会贯通，去发扬光大。”（《中国哲学与西洋哲学》）因此，他既批判“本位文化论”，也批判“全盘西化论”，而是站在更高的层次上和更大的范围内谋求和致力于中西哲学、文化的融会与贯通。

综上观之，在一定的意义上，贺可视为新儒学发展过程中一个承先启后的集大成者，他对推动新儒学运动的发展当有其不可抹灭的功绩。