真德秀的理学思想基本上是祖述朱熹，他对朱熹极为推崇，尊之为“百代宗师”，并自谓对朱学“尝私涉而有所得”。朱熹在儒学中能够占居那样崇高的地位，除了其自身对儒学巨大贡献之外，也与真德秀和魏了翁等人的宣扬分不开。作为朱熹之后学，真德秀的主要任务在于振兴和发扬理学，在学术贡献上重在阐发运用，但缺乏建树。全祖望说：“魏鹤山、真西山两家学术虽同出于考亭，而鹤山识力横绝，……西山则依门傍户，不敢自出一头地，盖墨守之而已”。（《宋元学案·西山真氏学策》按语）尽管如此，真德秀的学术思想仍然具有自己的特点。他用了大半生的时间，积极鼓吹理学，关于理学方面的著述也很丰富，除《西山真文忠公文集》所收之外，其理学思想主要体现在《读书记》中。这部著作“以六经、《语》、《孟》之言为主”，分甲记、乙记、丙记、丁记四个部份，“甲记曰性命道德之理，学问知行之要，凡二十有七卷；乙记曰人君为治之本，人臣辅治之法，凡一十有二卷；丙记日经邦立国之制，临政治人之方。……丁记曰语默出处之道，辞岁取舍之宜。”（《后村先生大全集》）真德秀把这部书视为人君治国的理论依据，他十分自信地说：“如有用我，执此以往”，又曰：“他日得达乙览，死无憾矣。”（同上）《读书记·乙记》，上编是《大学衍义》，他在朝作缠经待读的时候，特将《大学行义》进呈理宗皇帝，并逐章逐句向理宗进行了讲解和发挥。希望通过这个办法去指导最高统治者用理学思想治理国家。他在《大学行义自序》中说：

臣始读《大学》之书，见其自格物致如、诚意正心、修身齐家至于治国平天下，其本末有序，其先后有伦。益尝抚卷三叹曰：为人君者不可以不知《大学》，为人臣者，不可以不知《大学》。为人君而不知《大学》，无以尽正君之法。即又参观在昔帝王之治，未有不本之身而达之天下者，然后知此书之陈，实百圣传心之要典，而非孔氏之私言也。三代而下，此学失传，其书虽存，概以传记目之而已，求治者既莫之或考，言治道亦不以望其君。独唐韩愈、李翱尝举其说……盖自秦汉以后，尊信此书者惟愈及翱，而亦未知其为圣学之渊源，治道之根抵也，况其他乎？臣尝妄谓《大学》一书，君天下之律令格例也，本之则必治，违之则必乱。”（《宋元学案·西山真氏学案》）

这里《大学行义》于皇帝，其大旨在于正君心、振纲纪，明治道，肃宫闱、抑权幸。在真德秀的诱导下，感动了理宗皇帝，此书深为理宗所称赞，说《行义》一书“备人君之轨范焉。”《大学衍义》也为后世帝王所重视，元武宗说：“治天下，此一书足矣”，明太祖“尝问以帝王之学何书为要，宋濂举《大学行义》，乃命大书揭之殿两壁。（《明史·宋濂传）由此可见真德秀理学思想通过《大学行义》发表之后，其影响力之大。

真德秀的理学思想虽然十分丰富，但他上继程朱，不越其轨，以下仅就其特色略加论述。

（一）“德性天与”和“顺天应人”思想

真德秀认为，人与动物不同，其形体和秉性都是天地之所赋，但人之所以为人，其与禽兽之根本区别，在于他们不但在形体上有别于禽兽，更具有仁、义、礼、智的特性。他说：

自吾一身以至于万事万物皆各各有道理，须要逐渐研究。且如此一身是从何来，须是知天地赋我以此形，与我以此性。形既与禽兽不同，性亦与禽兽绝异。何谓性？仁义礼智也。惟其有此者，所以才方名为人。我便当力行此五者，以不负天之所与。（《文集》卷26《问格物致知》）

在这里，真德秀把仁义礼智等封建道德意识说或是上天所赋，与生具有的先验的德性。按照辨证唯物论观点，实际上仁义礼智等道德意识不过是人类物质生产活动发展到一定历史阶段的产物，是一定生产关系在意识形态上的反映。为了证明仁义礼智这些伦理道德的合理性，真德秀才提出了“人性天赋”的观点，这一方面固然是为了在思想意识上规范士民，使其言行不逾封建礼教之规矩，同时也用之来约束最高统治者违背义理的行为，因此它也具有一定程度的合理性。他说：“仁义礼智之性，恻隐、辞让、羞恶、是非之情，耳目界口、四肢百骸之为用，君臣、父子、兄弟、夫妇之为伦，何莫而非天也。”（同上书卷24，《明道先生书堂记》）在真德秀看来，仁义礼智等德性和鼻口四肢百骸的作用，以及君臣，父子、兄弟、夫妇之间的权利义务关系，都是上天所规定并赋予人类的。总而言之，人类社会的轨范和秩序都是上天安排的，因此，人类必须不折不扣地予以遵守和执行。

基于上述理论，真德秀认为，包括所有的人，皇帝也不例外，都必须严格遵守和服从天命。人所共知，在封建社会中，作为最高统治者的君主都是不受法律约束的。真德秀则认为在上天面前，人人都是平等的，君主也不能例外，应该无条件地服从天命。他在担任理宗皇帝的侍读期间，不遗余力，苦口婆心地规劝理宗皇帝敬天修法，每次进言，都是托天命以为言，如他说：

政令之不合宜者，其事有几。凡人情之所未允者，即天意所未允也，……盖天之视听因民之视听，民心之向背即天心之向背也。”（《文集》卷13《召除户书内引札子一》）又一次上书说：

会中原无主，正是上天临现四方，为民择主之时，陛下若能修德以格天，天必命陛下为中原之主。不能则天命将归之他人。此臣所以进“祈天永命之说也。（《文集》卷13《得圣语中省状》）

以人君言之，天既命我以此生。又命我以此位。有此德方可保此位。（《文集》卷18《经筵讲义进读大学卷子》）

由此可知，真德秀宣扬天命论，其用意，主要是做戒人君，其内容大致是要皇帝以身作则，先正己（正君心），然后正人心。号令臣下整肃纲纪，澄清吏治，缓和国内矛盾，争取民心以巩固统治。在统治阶级的政权处于危机四伏的时候，搬出天命论，提出敬天恤民已是不得已的办法了。所以他再三强调，要使政治清明，必须从“正君心”着手，他说：

朝廷者，天下之本。人君者，朝廷之本。而心者，又人君之本也。人君能正其心，湛然清明物莫能威，则发号施令，同有不恢臧，而朝廷正矣。朝廷正，则贤不肖有别，君子小人不相易位，而百官正矣。（《大学行义》卷1《帝王为治之序》）

由此可知真德秀鼓吹天命论的真实用意在于整顿朝纲，澄清吏治，转移颓风。而要达到此目的，又必须首先让皇帝端正思想，改良政风，纠正士习。他用天命论给皇帝施加影响，已是别无他法。明代魏校就指出：“昔人为人君至尊故称天以畏之，却是举一大者来压人君。”这说明在他的天理观也含有一定的合理因素。

真德秀的天命思想中，虽然认为“天”能主宰万物，能为赏罚予夺，主要不是因为“天”是人格之神，而是认为“天”本身蕴含着秩序万物的“理”，这个“理”能够发挥出人格神的作用：“福善祸淫，不少差忒”，就是说，它能够报善以福，报淫以祸，在真德秀看来，人类社会的秩序（即纲常名教）就是“天理”所在。他将程朱的理学同董仲舒的“天人感应”论结合在一起，把理学涂上了神秘主义的色彩，这在当时的政治情况下虽然具有一定的现实意义，但从理论思维上看，却是一种倒退。

（二）“即器求理”与“持敬”相结合的涵养论

程朱理学历来强调把认识论同道德修养论相结合。真德秀根据这种“穷理持敬”的思想，主张”穷理”与“持敬”相辅而行。他说：“欲穷理而不知持敬以养心，则思虑纷坛，精神昏乱，于义理必无所得。知以养心矣，而不知穷理，则此心虽清明虚静，又只是个空荡荡地物事，而无许多义理以为之主，其于应事接物，必不能皆当。”（同上卷3。（《论学问思辨乃存养功夫》）

关于如何“穷理”的问题，真德秀认为穷理就是”从事物上推求义理到极至之处。”他说：

《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。道者理也。器者，物也。精粗之辩，固不同矣，然理未尝离乎物中。知此，则知“有物有则”之说矣。盖盈乎天地少间者，莫非物，而人亦物也，事亦物也。有此物则具此理，是所谓则也。……则者，准则之谓，一定而不可易也。……失物之所以有是则者，天实为之，人但循其则尔。（《大学衍义）卷5）。

这里指出：理是形而上学的“道”，是事物之则；具体事物是形而下的“器”，从二者的关系上说，理是形而上者，事物是形而下者，二者虽然有精粗之别，但“理未尝离乎事物之中”，这就是人们所说的“有物有则”。这种说法基本上是合理的。问题是，他虽然认为形而上学的“理”不能离乎具体事物而存在，提出了“有此物则具此理”的主张，但又错误地认为，一物之所以有一物之则，“天实为之”就是说事物之“则”不是该事物自身所固有的。粗看起来，这种“理未尝离乎事物之中”的思想是合理的，然而仔细看来，归根结底这个“未尝离乎事之中”的“理”仍然是那个独立于事物之外的、绝对的“天理”在事物中的体现。毫无疑问，这是朱熹“物物有一太极”的理一分殊思想的翻版，是与朱熹一脉相承的客观唯心论。此其错误之一。其二，他虽然讲到“盈乎天地之间者莫非物。”并且说“人亦物也”，但当其对“人之理”作解释的时候，则说：人之为人，所以与天地并立，而为三者，盖形有小大之殊，而理无小大之间故也。理者何？仁、义、礼、智是也。人之有是理者，天与之也。自天道而元，则曰元亨利贞；自人道而言，则曰仁义礼智。其实一而已矣。（《文集》卷32，《代刘季父浦城县库四德四端讲义》）这就把封建道德说成是来自人类以外的先验的绝对观念，并且认为这种“一定而不可易”的准则对人来说，是只能遵循而绝对不可违犯的最高规范。

既然认为仁义礼智之德性为天之所赋，那么，关于仁义礼智的“理”，就只能向内探求即从人自身的意识中去求，何必又要在事物上求理？真德秀说：“孟子所谓不虑而知者良知也。孩提之童莫不知爱其亲，及其长，无不知敬其兄，此即良知，所谓本然之知也。然虽有此良知，若不就事物上推求义理到极至处，亦无缘知得尽。”（同上卷18《讲筵进读手记》）其前提是人具有先天性的“本然之知”即“良知”，但“良知”还不是义理极至，因此还必须就事物上去推求，使之达到义理极至处，这才是求理之最大目标。所谓“义理”，仍然指的是仁义礼智之理。人生先天具有的仁义礼智是一种潜意识性的“理”，通过“即器求理”所达到的对义理的深刻认识才是理之极至。人亦是物，求人理要从人本身的“良知”出发，结合对“洒扫应对”等人伦日用等事物的推究，就可以达到对“义理”的本质性认识，用以扩充心中之理，这就使“本然之知”升华到义理之极至了。由此可见，所谓“就事物上推求义理之极至并非是探求客观事物的规律，而是要上人把封建伦理关系的理在认识论上从一般的人伦日用上升到“理”（或“道”）的高度，上升到一定而不可易和只能遵循而不可违反的“天理”的高度。

如何才能使“本然之知”上升为义理之知的高度？真德秀提出了“穷理”与“持敬”相辅而行的主张。何谓“持敬”？按真德秀的说法，敬就是外表端庄，整齐严肃，内心敬一，无二无杂，使外表的端庄严肃同内心的专一无杂相互交正。他说：“端庄主容貌而言，敬一主心而言，盖表里交正之义，合而言之，则敬而已矣。”（同上卷《问端庄静一乃存养功夫》）。

真德秀的“穷理持敬”思想是对二程思想的继承和发挥。二程说：“涵养须用敬，进学则在致知”，他在此基础上，进一步强调了认识论同道德论的统一性，强调把二者相结合、相辅而行。在理学思想上进一步强化了封建主义意识的知行统一观。

（三）“神者气之伸，鬼者气之屈”的泛神论思想

儒家学者历来有“神通设教”思想，孔子“敬鬼神而远之”是对鬼神之有无持存疑态度。在多数人相信但又没得到科学的确凿证实之前，采用这种态度对待鬼神，也是可以的。《易传·系辞》）谓“阴阳不测谓之神”，认为事物之变化是阴阳二气的神妙作用。人们对那些不能认识（不测）的阴阳变化就称之为“神”。“神”是神妙莫测的意思。比如对人的精神现象古人不能作出科学的解释，一般认为那是精气使然，人死后，精气散了，又归回到大气之中去了。张载道：“鬼神，二气之良能也。”真德秀说：“天之神曰神（以其造化神妙不可测也）地之神曰示（以其山川草木有形，显然示人也），人之神曰鬼（鬼谓气之己屈者也）。”（《文集》卷30《谓神鬼而祭章》）这种解释已接近于朴素唯物论的观点。从这一观点出发，他进一步指出：“若以鬼神二字言之，则神者气之伸（发出），鬼者气之屈。……神者伸也，鬼者归也。且以人之身论之，生则日人，死者日鬼……自其生而言之，则自幼而壮，此气之伸也；自壮而老，自老而死，此又伸而屈也。自其死而言之，则鬼游魂降，寂无形兆，此气之屈也。及子孙享把以诚感之，则又能来格，此又屈而伸也。”（同上）这就道出了他的神道设教的思想。孔子说：“孟孙问孝于我，我对曰：‘无违’……生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）又说：“祭如者，祭神如神在。”（同上《八佾》）这是孔子神道设教的思想。孔子对于究竟有无鬼神不予肯定。所以他讲“祭如者，祭神如神在”的假设性用语。孔子主张祭祀，主要是提倡对祖先敬孝道，对假设的神表敬意。《易·观·象》说：“圣人以神道设教而天下服矣。”就连原来的唯物论者范缜、张载也主张用“神道设教”去教化百姓，表现了他们的无神论的不彻底性。真德秀在作理宗皇帝经筵侍讲的过程中，指出“天命”论来劝君修法，同样反映了他的“神道设教”思想。

“神道设教”虽然没有跳出有神论的圈子，但就真德秀来说，他对鬼神的解释却类似于泛神论者，除前所述之外，他还说：“至若造化之鬼神，则山泽水火雷风是也，日与电皆火也，月与雨亦水也，是数者合而言之，又只是阴阳二气而已，阴阳二气既流行于天地之间，乃物赖之以生，赖之以成，此即所谓鬼神也。”又说：“天地之气即人身之气，人身之气即天地之气。”（同上）用朋阳二气的变化来解释鬼神，类似于西方哲学史上的唯物主义的泛神论，它与无神思想是相接近的。表现了其唯心主义的不彻底性。

从上述观点出发，真德秀又用精气说来论证了他的形神观。他说：“《易·系辞》曰：精气为物，游魂为变。人之生也，精与气合而已。精者血之类，滋养一身者，故属阴。气是能知觉运动者，故属阳，二者合而为人。精即魄也，目之所以明，耳之所以聪者，即精之为也，此之谓魄气充乎体。凡人心之能思虑，有知识，身之能举动，与夫勇决敢为者即气之所为也，此之谓魄。……魂魄合则生，离则死。”（同上）用这种观点解释人之形神关系，其理论远不及范缜之精确，但它已与彻底的有神论产生了离异的倾向。