理学又称道学，是中国后期封建社会居于统治地位的社会意识体系，它是以研究儒家经典的义理为宗旨的学说，即所谓义理之学。从研究方法上说，理学不同于过去以注释儒家经典为主的“汉学”。故人们又称宋代开始的义理之学为“宋学”。从世界观的理论体系来看，理学是在中国后期封建社会的特殊历史条件下形成的一种新的哲学思潮。在这一思潮的代表人物中，有以“气”为最高范畴的哲学家，如张载、罗钦顺、戴震等人，也有以“理”为最高范畴的哲学家，如二程、朱熹、陆九渊和王守仁等人。人们一般所说的“理学”，主要是指程朱和陆王之学，因为无论程朱或陆王，都把“理”作为自己哲学体系的最高范畴。这是宋明理学的主流。

理学思潮的兴起，从政治上说，是为适应赵宋王朝加强封建中央集权的需要。鉴于唐宋藩镇割据，“君君臣臣父父子子之道乖”，“三纲五常之道绝”（《五代史》卷16）的历史教训，为防止再度发生“臣弑其君”和“以下犯上”的事件，经过北宋建国以来几十年的艰苦营造，才建构了理学这样一种学术思潮，它萌发于晚唐的韩愈“道统”说和李翱的“复性论”，奠基于周敦颐、邵雍、张载，初创于程颢、程颐兄弟，朱熹则是理学的集大成者。”其基本思想大致如此。

（一）健全理本体论，阐发义理之奥

朱熹深化和完善了理本体论思想，他在二程初创的唯心主义理学基础上，总结了北宋以来唯心主义理学加唯物主义理学斗争的经验教训，建立了一个精致的、富于理性思辨的唯心主义理学体系，使之达到了唯心主义理学的最高水平。后人在习惯上把朱熹和二程的学说称为“程朱理学”。

朱熹和二程一样，把“理”作为最高的哲学范畴。他说：“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆以此理流行，无所适而不在”。（《朱文公文集》卷70。下引此书简称《文集》）宇宙间的一切都充斥着一个普遍流行和无所适而不在的“理”，理生天地，成万物之性，展现为“三纲五常”。无论自然、社会和伦理道德领域，都体现了“理”的流行。理无所不在，这是对二程理一无论的继承和概括。

在此基础上，朱熹又提出了“太极”这个概念，认为“太极”是“理”的总体。他说：“总天下之理，便是太极”（《朱子语类》。下引此书，简称《语类》。）他还认为“太极”是“理”的最高体现；“至于太极，则又初无形象方所之可言，但以此理至极而谓之极耳。”（《语类》）这就进一步完善了理一无论的世界观，使之更加完备。朱熹的理一无论哲学体系，主要可分为以下三方面。

首先，在理与气、理与事的关系上，主张理气统一。为此，他借用了张载气化论的思想资料，对理本体论的世界观作出了合乎逻辑的论证。其论证方式分两个步骤：

第一步，就具体事物而言，朱熹断言“万物皆有理”，如在自然界，四时变化，“所以为春夏，所以为秋冬”是理；在动物界，“甚时胎，甚时卵”是理；在植物界，“麻、麦、稻、粮甚时种，甚时收，地之肥瘠，厚薄，此宜种某物，亦皆有理。”（《语类》）这些“理”都是指具体事物的“当然之则”及其“所以然”之故。他说：“至于所以然，则是理也。”（《语类》）这都表明理是事物的必然规律，也说明“理”在“气”中，“道”在“器”中。朱熹说：“理是虚底物事，无邪气质，则此理无安顿处”，“然理又非别为一物，即存乎是气之中。无是气，则理亦无挂搭处”。“有理而无气，则理无所立。”（《语类》）在这里，朱熹认为“理”寓于事物之中，把“气”当做“理”的安顿处，挂搭处，立足处，主张“理未尝离乎气”，“道未尝离乎器”、认为具体规律不能脱离具体事物，这一思想是正确的、合理的。

第二步，从理本体论的角度看，朱熹则说。“理未尝离乎气，然理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后？”（《语类》）说明理气虽然不可分离，但理是具有无形体特征的精神抽象，“气”是有形体特征的物质现象。就精神和物质形体的关系而言，岂能无先后之分？他又说：“理与气本无先后可言，但推上去时，却如理在先，气在后相似。”（《语类》）所以朱熹还是认为“有是理后生是气”。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”他从逻辑上强调了理在气先，“理”和“太极”是产生万物、支配万物的根本，“气”只是形成万物的具体材料。这样，朱熹就从宇宙的本原、本体上否认了理不离气，而坚持了理为本的客观唯心论。

在“理”和“物”的关系上，朱熹强调“理”在“物”先。他说：“无极而太极，不是说有个物事光辉辉地在那里，只是说这里当初皆无一物，只有此理而已。”（《语类》）在宇宙万物形式之前，只是无形而实有的“理”存在着，“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有天地，若无此理便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物”（《语类》）。这说明“理”存在于天地形成之先，是产生天、地、人、物的总根源。

“理”“事”关系也是如此。朱熹说：“未有这事，先有这理，如未有君臣已先有君臣之理，未有父子已先有父子之理，不成元无此理，直得有君臣父子，却族道理入在里面。”（《语类》）从常识上讲，“未有这事，先有这理”无论如何都讲不通，因为任何思想和道理都决不会凭空而来，如朱熹所讲的“未有君臣已先有君臣之理”，这是绝对不可能的。朱熹这种“理在事先”的思想，只不过是他颠倒了的世界观的最高体现，为了证明封建道德和上下尊卑的等级关系不仅存在于人类社会，而且存在于自然界。朱熹说：“虎狼知父子能孝，蜂蚁知君臣能义，豺狼知报本能孝，睢鸠知别有能礼。”（《语类》）所以他说：“理便是仁义礼智”，“道者古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一个公共道理。”（《语类》）在朱熹看来，“理”实际上就是忠、仁、孝、义、礼、智等道德伦理的共性。这样，他就把封建的伦理道德上升到宇宙本体的高度。“理在事先”是朱熹一论的又一块理论基石。

其次，在“理”的性质上，朱熹作了比二程更为抽象的论证和更明确的规定。他把作为宇宙本体的“理”和具体事物的“理”严格区分开来。有人问：“未有物之时为何？”朱熹回答说：“是有天下公共之理，未有一物所具之理。”（《语类》）这个“天下公共之理”就是縂锂“太极”，它存在于万物开始之先，而“物所具之理”则是以后才形成的，不是宇宙的本体。

朱熹给“理”规定了以下的性质：其一，理永不生灭，生于天地之先：“有此理便有天地”；又存于天地既亡之后：“万一山河大地都陷了，毕竟理却在这里。”（《语类》）理是超时间的永恒存在。其二，“理”无形体，无方所，也是跨越空间的绝对精神。他说：“周子所以谓之无极，正以其无方所、无形状。以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不存乎阴阳之中；以为贯通全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言。”（《文集》）通过对周敦颐“无极而太极”这个宇宙本体论的阐发，说明“太极”具有无形、无臭、无声的特性，又说明它是贯通一切领域，既在无物之前，又在有物之后；既在阴阳之外，又在阴阳之中，是一个无处不存的精神实体。

在论证“理”是精神实体的过程中，朱熹采取了“体用一源”，“有无统一”的精巧方法，使他的哲学更具有抽象性和迷惑性。从“作用一源”来看，“体”就是“理”或“太极”，“用”就是“气”和“阴阳”。“体用一源”似乎是认为“理”“气”共为宇宙本体，是同一本体的两个方面。实质上是一种巧妙的手段，表面上调和“理”“气”的对立，骨子里是为理本体论服务。从“有”“无”关系上看，他避开了把本体说成绝对的“有”或绝对的“无”，认为如果“说得死了”，“落在一边”，就是一个片面。因此“不言无极，则太极同于一物，而不可为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万物之根。”（《文集》）只有把本体放在有无之间，说得活才能使精神本体摆脱形体的局限，又可避免沦于空寂。朱熹认为，这是同佛家的“空”和道家的“无”区别开了。

再次，在縂锂与万理的关系上，朱熹提出了“理一分殊”的命题。他说：“总天地万物之理便是太极”，“太极”是理的总体，就是“理一”。“理一”又有分殊，“万殊各有理”，“马则为马之性，又不做为牛的性。牛则为牛之性，又不做为马的性，物物各有理。”（《语类》）分殊就是“理”体现于万事万物之中，“理一”和“分殊”之间存在着互相联系的依赖关系。他说：“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”（《语类》）说明万物皆统一于太极，而太极又分属于万物。他接过了佛教华严宗“理事无碍”和“一即一切，一切即一”的理论，认为分殊于万物之中的“理”是“太极”完整的全理，而不是全理中的一部分。他说：“虽然又自有一理，又却同出于一个理尔。如排数气水相似，这盂也是这样水，那孟也是这样水，各各满足不待求假于外。然打破放里，却也是水”（《语类》）。同样，“太极”分殊在万物之中的“理”，虽物物有别，物物有一太极。正如佛教禅宗玄觉在《永嘉正道歌》中所说：“一月普现一切水，一切水月一月摄”（《语类》）。天上的月亮普映在一切水中，一切水中之月又都是天上那一月的整体映象。

“理一分殊”否认了个别和一般的差别，把一般与个别相等同，这是形而上学观点。这个观点在政治上是为封建等级制度作辩护的。朱熹说：“天分即天理也，父安其父之分，子安其子之位，君安其君之分”（《语类》）。只要人人安于所居之位，就体现了“天理”的最高原则。这在当时，正是对贫苦农民“均贫富”、“等贵贱”革命要求的否定。

（二）承认矛盾对立终归形而上学

朱熹发展了二程“无独必有对”的矛盾观。认为在自然界和社会的一切现象中，都存在着两两相对的矛盾。他说：“天下之物，未尝无对，有阴便有阳，有仁便有义，有善便有恶，有动便有静”。又说：“盖所谓对者，或以左右，或以上下，或以前后、或以多寡，或以类而对，或以反而对。反复推之，天地之间，其无一物无对而孤立者。”（《语类）这种“天下之物未尝无对”的思想，是朱熹对二程“天下之物无独必有对”的进一步发展。他说：“然就一言之，一中又自有对。且如眼前一物，有背有面，有上有下，有内有外，二又各自为对。虽说无独必有对，然对中又自有对。”（《语类》）“对中又自有对”的思想，进一步揭示了事物内部矛盾对立的关系，说明在每一事物内部都是一分为二的。他指出：“阳中又自有个阴阳，阴中又自有个阴阳。”“以是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔。”（《语类》）把每一事物内部的“一生两”、“一分为二”的关系看成是“节节如此，以至于无穷”，这是对二程“无独必有对”思想的进一步深化。

事物除了对立关系之外，对立事物之间还存在着相互联系和相互依存的关系。朱熹说：“盖阴之与阳，自是不可相无者”（《语类》）。进而他又说：“天地之化，包括无外，运行无穷，然其所以为实，不越乎一阴一阳两端而已，其动静，屈伸、往来、阖辟、升降、浮沉无性，虽未尝一日不相反，规亦不可一日不相无也。”（同上）他得出结论说：“凡物无不相反以相成”。（《语类》）这是对事物矛盾对立统一关系的基本概括。朱熹还认为，对立的事物也可以相互转化，“阴变阳、阳变阴”，各向其反面转化。他说：“阴阳之道，无日不相胜，这个退一分，那个进一分”，“阳极生阴，阴极生阳”（《语类）阴阳之间存在着相互克服和斗争的关系，向着相反的方向发展，超过极限，就相互换位。

以上是朱熹思想中的闪光之点。然而在其理一元论世界观的约束下，上述合理思想最终又走上了形而上学的归途。朱熹讲矛盾运动和转化，只限于部分自然现象，不是普遍法则。他说：“阴阳有个流行底，有个定位底。一动一静，互为其根，便是流行底，寒暑往来是也。”这是说，阴阳一动一静，互为其根，形成寒暑往来，这是阴阳运动变化的性能。阴阳既分之后，形成天地、上下、四方，就永远定位不变了。这显然是形而上学的观点。与此相应，在社会政治伦理方面，朱熹也是持形而上学观点。他认为封建的等极秩序和纲常伦理是永恒的“天理”，永远固定不变。他说：“君臣父子定位不易，事之常也。”“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。”（《文集》）把君臣父子之位和封建伦理纲常视为永恒不变，这是直接为巩固封建统治服务的形而上学观点。

在动静关系上，朱熹也提出了一些合理的看法。他说：“动静无端，阴阳无始。今以太极观之，虽日动而生阳，必竟未动之前须静，静之前又须是动。推而上之何见其端与始。”（《语类》在阴阳动静的源头上，朱熹比周敦颐进了一步。“动静无端，阴阳无始”的看法是朱熹对动静起源的辩证猜测，对后人具有启迪作用。他看到了动静之间既相矛盾又相依存。他说：“动静二字，相为对待，不能相无，乃天理之自然，非人力所能为也。”（《文集》）说明动静之间的对立依存关系是天理之自然的规律，非人力所为。因此，“动静相资”，“阴静之中自有阳动之根；阳动之中又有阴静之根。”（《语类》）这种动静相因的思想无疑是正确和深刻的。但是，朱熹的动静观最后还是以循环论告终。他强调动静相因，但又主张“静主动用”和“理静气动”。认为阴阳二气之所以运动，是本体“理”的作用，“理”主静而“气”主动，“理”是客观精神本体，因此运动是由外面的“理”支使。这就陷入了形而上学的外因论。在运动的方向上，朱熹又提出循环论的观点。他说：“一动一静，循环无端”。（《语类》）“盖天地之间，只有动静两端，循环不已，更无余事”（《文集》）。认为运动是以循环的形式存在的。循环论看不到事物的螺旋发展和波浪式前进的趋向，而认为只是如木、火、土、金、水相生相克，往复循环，永远在原来的圈子中踏步。

综上所述，朱熹在发展观上是从承认矛盾对立和发展开始，最后又归宿于形而上学的不变论的。

（三）提倡“格物致知”，强调“知先行后”

“格物致知”出于《大学》“致知在格物”一语，原无认识论意义，基本上是讲对一般道德的体认。明确从认识论的意义上解释“格物”的第一个人是程颐。他说：“格犹穷也，物犹理也。犹日穷其理而已矣。”（《二程遗书》）朱熹继承了二程的说法，并建立了更系统的格物穷理说。他说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”（《大学章句补。格物致知传》）他通过对“格物致知”的阐释，表述了自己的认识论思想。

从认识的目的来看，朱熹讲“格物致知”是为了当圣人。他说：“《大学》格物致知处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何煞也是凡人。须是物格知至，方能循循不已，而入圣贤之域。”（《语类》）认为若做不到“格物致知”，无论如何都是凡人，只有达到“物格知至”，方可进入圣贤之域。

“格物致知”的具体内容是“穷天理，明人伦，讲圣言，通事故。”（《文集》）这里的“天理”主要是指仁、义、礼、智等封建道德，“人伦”、“圣言”、“事故”则是天理的阐发应用。朱熹认为，如果放弃对天理的追求，只把精力花在草木、器用的研究上，那就如象散兵游勇那样，回不到老家。他说：“兀然存心乎草木、器用之间，此何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲成饭也。”（《文集》）

在认识路线上，朱熹提出了“以身为主，以物为客”的命题。注意了认识主体和客体的区别。他说：“人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。”（《语类》）这“知”是指认识能力，“理”和“物”指认识对象。他说：“格，致也，尽也”，“物，犹事也。”穷究事物之理达到极点就是“格物”。“致”，推究也，“知”犹识也。推展心中的知识至于极致，就是“致知”。由格物才能致知。因此，朱熹也主张向外追求知识。他说：“上而无极太极，下而至于一草一木、昆虫之微，亦各有理。一书不读，则缺了一书道理，一物不格，则缺了一物道理。须着逐一与他理会过。”（《语类》）这是朱熹认识论中的合理部分。他主张一事一物地去穷格物理，而穷理的方法又是学、问、思、辩等形式，是一个由浅入深的过程。学与问是闻见功夫，通过读书论学，评论古今人物，应事接物等途径去认识物理。第二步是思辩功夫，朱熹主张“沉思”，“潜思”、“反复推究”和“触类旁通”，通过分析类推，达到内心“豁然贯通”穷尽天下之理的目的。他说：“一物格而万里通，虽然颜子亦未至此。惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，积习既多，然后脱然有贯通处耳。”（《四书或问》）这里的“脱然贯通”是建立在“积习既久”，不断积蓄知识的基础上，含有认识飞跃的合理因素，故不可简单地认为是神秘主义的“顿悟”。

朱熹的上述合理思想，由于受其理一元论世界观的局限，最后还是被窒息于唯心主义体系之中。他讲“致知”，是扩大心中的先验认识，由于物我都统一于“太极”，“太极”分殊之理既在物中，又在心中，“理之在物与在吾身只是一般。”（《文集》）心中之理与外物之理是一回事，因此，“格物”只是把心中和心外之理结合起来的手段，是用物理去启发心中之理，下学而上达，最后达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”（《语类》）的最高境界，这是先验主义的认识路线。要达到如朱熹所说的这种境界，纯属主观幻想。

在“知”“行”关系上，朱熹主张“知先行后”。他说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。”（《语类》）知和行如眼与脚的关系的说法有一定道理，但如果追问：知与行谁先谁后，孰轻孰重？朱熹则说。“论先后，知为先；论轻重，行为重”。（《语类》）“先知得，方行得”（《语类》）。如人走路，应先知方向路线方可移步，否则就胡闯乱行。对“行为重”，朱熹解释道：“方其知之而行未及之，则尚知浅；既亲历其域则知之益明，非前日之意味。”（《语类》）知而不行是知得不深，只有亲身履历之后，有了感受，才知得清楚真实。他说：“学之之要，未如知之之要；知之之要，未若行之之实。”（《语类》）学不如真知，真知不如实行，所以“行”重于“知”。

朱熹的知行观，是指儒家的个人道德修养和实践。由于道德实践需要封建伦理指导，因此“知为先”。又因封建伦理不能只流于空谈，所以“行为重”。“知先”“行重”是实践道德的两个方面，有其内在的逻辑一致性。如果从认识的角度看，“知先行后”颠倒了主次关系。认识来源于实践，知行之间应以“行”为第一性。“知为先”的主张显然是错误的。至于所谓“行为重”，虽有其合理因素，但它强调的也只是封建知识分子的个人道德实践，这和我们今天所讲的社会实践有本质的不同。

（四）性分“天命”、“气质”，明申理欲之辨

在人性问题上，朱熹直接继承了张载和二程的思想。张载把人性分为“天地之性”和“气质之性”两种，认为人性的善恶是禀气不同所造成的。朱熹对此说十分赞赏，认为这个思想“有功于圣门，有补于后学”，“发明千古圣人之意，甚为有功。”（《语类》）二程继张载后，对“天理之性”和“气质之性”作了区别。在张、程思想的基础上，朱熹又全面论证了“天命之性”和“气质之性”的人性二元论。他说：“人之所以生，理与气合而已”（《语类》）。“理”与“气”，人生不可缺少。“理”在人未形成之前浑然于天空，于人一旦形成，便附于人体，成为先验禀赋于人心的仁、义、礼、智等封建道德，是先天的善性所在，人人皆有，故名“天命之性”。人体形成之时，必禀此气，由于气精粗、厚薄、清浊、久暂的不同，就产生了善恶、贤愚、贫富、寿夭的不同和性格上的差异。它有善有恶，名曰“气质之性”。上述二性并存于人身，这就是朱熹的人性二元论观点。

朱熹的人性二无论反映了当时的统治者十分重视从思想上控制人心的倾向。朱熹说：“人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来便是恶底，此是气禀不同。”（《语类》）这一“气禀有定”论，可为统治者阶级的剥削压迫开脱罪责，它要求人民在贫贱中听从命运安排。因此，朱熹的人性论就成了钳制人民思想的武器。

基于上述目的，朱熹又把：“天命之性”称为“道心”，把“气质之性”称为“人心”，并断言前者是“善”，后者是“恶”。其根据是《尚书·大禹漠》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。朱熹认为上述十六字是尧、舜、禹的真传，因而特别重视。什么是道心？朱熹说：“道心者，天地也，微者精微。”（《文集》）他认为道心就是天理，所以是精微的，至善的，只有圣人才具有。什么是人心？朱熹说：“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。指其生于形体之私而言，则谓之人心。”（《文集》）人心的特点是“易动而难反，故危而不安。”人心就是“人欲”：“人心者，人欲也；危者，危殆也。”（《语类》）他把人心和人欲相等同，因为它是被物欲所迷惑而产生的邪念，是“恶底心”。所以朱熹认为，道心和人心的关系，就是心中至善之理与邪恶欲念之间的关系。人要去恶从善，就必须用“天理之公”去战胜“人欲之私”。

从上述思想出发，在道德修养上，朱熹提出了“存天理，灭人欲”的主张。这个天理实际上指“三纲五常”等封建道德。他说：“所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智岂不是天理，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理。”（《文集》）所谓“人欲”，就是受物欲迷惑而产生的私欲。他说：“只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了”（《语类》）。他认为人欲本是恶的，和人的正常欲望不同。欲望人人都有，饥而思食，寒而思衣的欲望是圣凡共有的。他说：“饥食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《语类》）又说：“夏葛冬裘，渴饮饥食，此理所当然。才是葛必欲精细，食必求饱美，这便是欲。”（《语类》）因此欲有善恶，并非全都不好。朱熹对“欲”和“私欲”的区别，是对二程理欲观的修正。他主张保证人民的基本需求，让其生活下去，只有那些过高的欲望，才应该坚决克制。因此，朱熹反对“过欲”、“纵欲”，也具有一定合理性。

不过，朱熹把“天理”和“人欲”绝对对立起来，认为“天理人欲不容并立。”（《文集》）“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。”（《语类》）克得一分人欲，就复得一分天理，当人欲被克尽之日，就是天理流行之时。这就达到了超凡入圣的境界。

上述“存天理，灭人欲”的道德信条，在中国后期封建社会中，长期起着钳制人民思想维护封建剥削制度的作用。