从哲学角度讲，理学所探讨的中心问题仍然是宇宙自然和人生的问题，其着重点主要是探讨社会人生问题，对于宇宙自然的探讨在儒家来说，历来重视不够。《论语·公冶长》说：“夫子之文章可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”对于人的本性问题，孔子只讲述“性相近也，习相远也”一句，他基本上不讲天道，对自然和社会的关系采取存而不论的态度。这大概是受子产“天道远，人道迩”这一思想影响。然而，孔子很重视“天命”，相信命运之天或主宰之天，因为这个“天”是不可捉摸、不可驾驭的。从经验上讲，天似乎有意志又似乎无意志，故孟子说：“莫之为而为者，天也；莫之至而致者，命也”（《孟子·万章上》），孔子强调尽人事、知天命，对有益社会国家的正义事业，要竭尽全力去做，作一个“君子”，应该对社会负责到底，做得到的，则是“天命”可为，如果失败了，也“不怨天，不尤人”。荀子十分重视对天人关系的研究，提出了“天人相分”和“制天命而用之”的学说，他不相信“天命”，认为天是自然现象，没有意志，特别强调人的地位和作用。汉代的董仲舒从神学角度鼓吹“天人合一”，断言天有意志，能主宰万物、主宰社会人事，把一切自然现象都说成是天的意志所为，乃至说人是天的副本，是天依照自己的模样复制的。他还提出“天人感应”的说教，断言一切人事皆由上天支配。他从《公羊春秋》出发，把儒学思想同天命神学相结合，从而神化了儒家学说。这种理论经不起社会发展和人类社会实践的检验，因而失去了它作为封建统治者的精神支柱作用。

理学创始人，虽然也着重研究人道问题，但他们为了从形而上学的高度去论证“圣人之道”和伦理道德的至高无上性，为了把天道与人道统一起来，因而也重视对天人关系的研究。理学奠基人之一的邵雍就说：“学不际天人，不足以谓之学。”（《皇极经世·观物外篇》）他们认为，天地万物和人，都统一于“道”。二程主张“理”即是“道”，程颢说：（”理便是天道也”《遗书》20）又说：“理无形也”、“无形为道”（《粹言》一），“天有是理，圣人循而行之，所谓道也”（同上），所以人们也把理学称之为“道学”，因为在他们那里，“理”和“道”是同等的概念。

（一）二程的“天理”论

工程学说的核心是“天理”论。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（《遗书》卷12）天理是二程的最高哲学范畴，天理在二程，一般称之为“理”。理的概念，早在韩非就提出了，和二程同时的张载、周敦颐、邵雍都提出了“理”的概念，但他们所讲的“理”还不具有最高范畴的意义。张载说：“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。”（《正蒙》）周敦颐说：“礼，一理也；乐，和也。阴阳理而后和。”（《通书·理·性·命》）邵雍提出了“以理观物”的思想，他说：“夫所以谓之观物者，非以目观之也……而观之以理也。”（《皇极经世·观物内篇》）然而，张、周、邵的“理”都不具有最高哲学范畴的含义，只有二程才把“理”上升为其思想体系中的最高范畴。

二程的“天理论”是有系统、有层次的。概括地说，他们的“天理论”具有如下几个层次：

第一，理是超时空的，完满的精神实体。二程说：“天理云者，这个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之，故大行不加，穷居不损，这上头来，更怎生说得存亡加减？这元无稍欠，万理具备。”（《遗书》）说明理是不以人为转移的永恒存在，它无比完满，“元无稍欠”，没有存亡加减，也不受时间上今与古的限制，更不因社会治乱和人的意志而改变。这种超越时空、永恒存在、无比完满的“理”，只能判断其为客观精神。《易传》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，二程谓：“一物之中，其可见之形即所谓器；其不可见之理，即所谓道也。”（《文集》15）认为形上形下的区别在于有形与无形。又说：“气是形而下者，道是形而上者。”（《遗书》卷15）气虽然无形，它具有物质特性，因而是形而下者。”从二程把气和道截然区分来看，说明他们的“理”或“道”是完全脱离物质形态的精神实体。

第二，理是世界万物的总根源。二程把具有精神属性的“理”视为宇宙万物之根本和总根源。他们说：“理者实也，本也。”（同上书卷11）所以谓万物一体者，皆有此理，只能从那里来。”（《遗书》卷2上）又说：“理则天下只有一个，故推之而四海皆准。”（同上卷18）他们断言，万物都是从理中派生和推衍出来的，所以是宇宙万物的总根源。

在理与气的关系上，二程坚决反对张载的气本论思想，指责张载“立清虚一大为万物之源，恐未安。”（同上书卷2上）所谓“清虚一大，是指“气”。二程认为，把气作为宇宙万物的本源是不妥的。他们说：“有是理，后生是气。”（《语录》卷1）“有理则有气，有气则有数。”（《经说》卷1）这就是说，理是气之本，气是理之用，理气之间，以理为本。在二程看来，万物的“气化”，仅仅是该事物的表面现象，在这表面现象的背后，还存在着一个更根本的“理”，即事物之所以然的东西在起着支配的作用。“如火之所以热，水之所以寒，至守君臣父子之间，皆有是理也。”（《遗书》卷19）“实有是理，放实有是物；实有是物，故实有是用；实有是理，故实有是心；实有是心，故实存是事。”（《程氏经说》卷8）在二程看来，如果只着眼于事物的表面现象，如天高、地深、火热、水寒等现象，那就不能把握事物之根本，不能从“形而下”上升到“形而上”。所以二程才说：“一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。”（《遗书》卷3）又说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”（同上卷15）这就强调了“道”是阴阳二气之所以然，是脱离具体物质形态的精神本体。他们的图式是：理——气——万物。

第三，理是自然和社会的最高法则。二程的“理”或“道”包含着规律或法则的意义。他们说：“天下之物，皆可以理照。有物必有则，一物统有一理。”（同上卷18）“万物皆有理，顺之则易，逆之则难，多循其理，何劳于己力！”（同上卷11）这是说，由于“当然之则”的理，“顺之则易，逆之则难”。对事物之中的这种客观法则，人们必须遵循。这个观点无疑是二程唯心主义体系中同辩证法相符合的合理成分。此外，二程还比较全面地揭示了事物的对立统一关系，提出了“万物莫不有对”和“理必有待”的合理命题。程颐说：“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。”（同上）“道无对，有阳则有阴，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。”（同上）认为天地万物都处于相互对立、彼消此长的关系之中。程颐还说：“理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文，一不独立，二则为文。非知道者，熟能识之？”（《程氏易传》卷2）“有对”、“有待”是二程表示事物之间以及事物内部对立关系的范畴。他们认为，事物之间的对立关系，是一种普遍的法则，由于对立事物的相互作用，才推动了事物的变易和发展。断言“对待”是“生生之本”肯定了事物的“交易”，肯定一切事物都是变易的。程颐说：“随时交易，乃常道也。”（《程氏易传》）“天理生生，相续不息。”（《粹言》卷2）事物之所以不断地新陈代谢、生生不息，乃自然之常道。这些思想在一定程度上揭示了事物发展变化的法则，是合理的思想。然而，二程所讲的发展变化，是指循环式的运动，而不是螺旋式的上升。如程颐说：“天下之理未有不动而恒者也。动则终而复始，所以恒而不穷。”（《程氏易传》卷3）“动则终而复始”的说法，反映了二程发展观上的循环论思想。所以他们虽然讲变化、发展，最终仍归于形而上学。特别是表现于伦理观上，他们坚持说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（《遗书》卷5）封建的等级秩序和伦理关系定位不易，永远不变。

第四，“理”是封建伦理道德之总称。周敦颐的“礼，理也”一说，被二程进一步发展了，他们把封建道德原则和封建的等级制度概称为“天理”，也就是说，把封建制度及其作为这种制度的人的行为规范，提升到宇宙本体的“理”的高度，认为如果谁违反了它，也就违背了“天理”。他们说：“理即是礼也。”（同上卷3）封建等级制度，君臣、父子、夫妇之别，就是理。二程说：“天地之间，无所适而非道也，即父子而父子所在亲，即君臣而君臣所在严（一作敬），以至为夫妇，为长幼，为朋友，无所为而非道。”（同上卷4）“上下之分，尊卑之义，理之为也，礼之本也。”（《程氏易传》）君臣、父子、长幼、夫妇等上下、尊卑关系，只用一个“理”字概括。在这些关系中，人们只能各安其位，各尽其事，一切视、听、言、动都只能按照封建的伦理道德行事，这才合于“理”的要求。

上述思想，具有十分明显的政治意义，它为高度集中的集权政治提供了可靠的理论依据，并且成为整个后期封建社会统治者的政治思想基础，在很长的一个历史时期起到了维护封建制度的消极作用。

综所述，二程的“理”的诸多内容，涉及到自然、社会、伦理等多个方面，其中也包含了一些合理成分。但从根本上看，他们混淆了自然与社会的界限，从而把自然道德化，把封建伦理绝对化、永恒化，都是为巩固封建专制主义服务。再则，他们把宇宙的本体归之于脱离具体事物的“理”或“天理”，并赋予其永恒存在和无比圆满，并主宰、派生万物的属性，一般说来，二程的世界观属于客观唯心论。再具体分析，还可发现程颐思想纯属客观唯心论，其特点是他“理”、“性”、“命”三者结合起来，认为理就是“天”，“天者理也”。程灏则把天理归之于“心”，认为“只心便是理”（《遗书》卷2上），“一人之心即天地之心；一物之理即万物之理。”（同上）故而显示了主观唯心论的特点。这种情况说明了主观唯心论同客观唯心论之间，并不存在一条不可逾越的界线，二者是互通的。

（二）“格物致知”的认识论和修养论

“格物致知”论是二程的认识论和道德伦。道学家的道德修养论同他们的认识论是联系在一起的。因为他们认为认识的目的在于明理，明理的目的在于切实地进行道德修养。

“格物致知”一词，源于《礼记·大学》。二程说：“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也”（《经说》卷5）。《大学》的第一章说：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”程颐说：“人之学，莫大于知本末终始。致知格物，则所谓本也，始也；治天下国家，所谓末也，终也。治天下国家必本诸身，其身不正，而能治天下者，无之。”（《粹言》卷1）这就是说，格物致知是根本，是基础，治国平天下是在此基础上的发展，也是最终的目的。

什么是“格物致知”？二程说：“格犹穷也，物犹理也，若日穷其理云尔。穷理然后足以致知，不穷则不能致也。”（同上）又说：“格至也，言穷尽物理也。”（《遗书》卷18）据此，二程把“格物”直接了当地解释为“穷理”。如何格物穷理？他们认为，“知”是人们心中本来所固有的，只要于心上反省内求，即可认识一切真理。程颢说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处认取，不可外求。”（同上卷2上）又说：“穷理尽性至命，只是一事。才穷理，便尽性，才尽性，便至命”（同上卷18），所以只能向内用功，不需向外探求。因为天人是一体的，心、性、命、天紧密相联，天理本来就存在于心中，故不须外求。二程更明白地说：“致知在格物，非由外烁我也，我固有之也。”又说：“知者吾之所固有。”（同上卷25）他们释“物”为“理”，认为心外之理和心中之理一致。因此，“格物致知”的方法只是向内探求，只要使心中之理发扬光大，就可以穷尽天地之理了。

那么，为什么还须格物？在二程看来，心中固有之知是潜在的，要这种潜在的固有之知显现出来，并使之发扬光大，就要经过“格物”的工夫。二程说：“知者，吾之所固有，然不致则不能得之，而致之必有道，故曰：‘致知在格物’。”（同上）怎样去格物呢？二程说：“穷理亦多方，或读书讲明义理，或论古今人物，别其是非；或应事接物而处其当，皆穷理也。”（同上）这就是说，穷理的方法包括读书明理，评论古今人物的是非，对人接物处理得当等方面，这里一点也没涉及到改造自然的实践，这说明他们在认识论上，也基本上是唯心论者。程颐倒是说过，穷理需要二件一件地进行研究，积累多了，就会脱然贯通。他说：“须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。”（同上卷18）这说明，他在认识过程论上，就有从量的积累到质的飞跃这一思想，然而，他的这种贯通并不是归纳，也不是科学的抽象，而是直觉思维中的脱然觉悟，同佛教禅宗的“顿悟”是一致的。

不过，二程的认识论也不全是唯心主义的先验论，其中还包含了一些合理因素，这主要表现于他们对“闻见之知”的承认。二程把认识分为“闻见之知”和“德性之知”两个层次。什么是“闻见之知”？二程说：“闻见之知非德性之知，物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”（同上卷25）这就是说，闻见之知是人的感官与外界事物相接触（物交物）而得到的知识，程颐说：“闻见博而智皆明”、“多识前言往行，识之多，则理明。”（同上卷18）强调要多去掌握“闻见之知，还强调多去学习前人的经验，认为只有这样，才可使人从迷到语、从愚到智。在强调学习的同时，二程也重视“思”，他们说：“学而善思，然后可以适道；思而有所得，则可与立。”（同上卷25）这些都是二程认识论中的合理因素。然而，从“德性之知，不假闻见”的观点来看，他们在认识论上终于没有离开先验主义的窠臼。

二程的格物致知论，同他们的道德修养论虽然不可分开，但其认识论并不是其修养论的全部，如说：“涵养须用敬，进学则在致知。”（同上卷18）有人问二程：“进修之术何先？”程颐答曰：“莫先于正心、诚意。诚意在致知，致知在格物。”（同上）申此可见，格物致知在他们那里虽然是涵养的基本功，但二者仍有区别。格物致知固然是把握“天理”的基本途径，但还必须从“主敬”入手，要从正心、诚意、修身做起。故二程说：“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣。”（同上卷2）从根本上讲，是要通过内心的反省来体验天理的存在。更重要的，是必须做到“存天理，灭人欲”，才能回复到人的“至善”的本性。二程说：“性即理也。”因为在二程看来，人生来就禀受了“天理之性”，同时也禀受了“气质之性”，他们所禀受的“气”有清、池之分，因而其性有善、恶之分，恶的方面表现为“人欲”，善的方面表现为“天理”，只要通过认真修养，做到“存理去欲”，就可以变为至善的圣人。然而，对普通人来说，所谓“存理去欲”，就是要求他们按照封建的纲常伦理、道德准协事，这就是“存天理”；去掉一切不符合于这一要求的“私欲”，这就是“灭人欲”，只有“存理去欲”才能当好封建专制主义的顺民。上述理论，无疑是二程思想中的糟粕。