相传孔子将死，遗下谶书说：“不知何一男子，自谓秦始皇，上我之堂，踞我之床，巅倒我衣裳，至沙丘而亡。”又说：“董仲舒乱（治）我书。”（见王充《论衡·实知》引）所谓孔子遍谶，明显出自汉儒伪造，不过此话正好反映了秦汉之间儒学的两大转折。是秦始皇焚书造成儒学式微，又是董仲舒治经振起了往圣的绝学。王充曰：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”文王既没，是孔子发明其文章坠绪于乱世；孔子既没，是董仲舒宏扬其学术于微绝。刘歆更具体地说：“仲舒遭秦灭学之后，六经离析，下帷发奋，潜心大业，令后学者，有所统壹，为群儒首。”可见儒学至董仲舒实一大转折。范文澜先生论这种转折作用说：“儒学经董仲舒的加工，因此摆脱了原始阶段，成为阴阳五行化的、完全适合地主统治的西汉今文经学。某些汉儒把董仲舒当成孔子的继承者，因为他创造了今文经学。”（《中国通史》第二册，151页）这是完全合符实际的。刘歆说他“令后学者有所统壹”，就是统一在董仲舒所创立的阴阳五行化了的新儒学体系之下，他是西汉今文经学的创始人，是西汉第一儒学大师，即所谓“群儒首”、“儒者宗”。

董仲舒一生著述甚富，《汉书》本传说：“仲舒所著皆推明经术之意，及上疏条教，几百二十三篇。”这部分著作多为杂著，包括说解经义的论文、上书、文告之类。《汉书·艺文志》诸子略儒家类，著录有《董仲舒》百二十三篇，当即这些文章的汇编，除了一些残篇外，大部已经失传。本传又说：“而说《春秋》事得失，《闻举》、《王杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之属，十余万言，皆传于后世。”今《春秋繁露》一书，凡八十三篇，内中《玉杯》、《竹林》篇，当即“说《春秋》事得失”类著作。《汉书·艺文志》又有《公羊董仲舒治狱》十六篇，《后汉书·应动传》作《春秋断狱》，为张汤等人向仲舒请教断狱的案例汇编，晋以后失传，清王谟、马国翰有辑本。《春秋繁露》始见于《隋书·经籍志》，因不见于汉志，曾一度受人怀疑，其实就今本《繁露》与《汉书》本传所载《天人三策》对照，许多观点实为后者的引申，《春秋繁露》一书，纵然有后人掺入的内容，其主要篇章还当出自仲舒本人，与《天人三策》一样是研究董仲舒学术思想的主要资料。此外，《汉书·食货志》、《匈奴传》、《五行志》也有他的言论；《史记·太史公自叙》也对董仲舒的学说有所称引。现都比较集中地保存于严可均辑《全汉文》之中。在这些著作中，董仲舒贯通天人，纵论古今，博采百家，为原始儒学向经学的过渡，做出了重要贡献。

1．兼容百氏，独尊儒术

如前所述，是董仲舒在对策中“推明孔氏，抑黜百家”，直接促成了汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”政策的实行，从而实现了儒学从诸子向经学的飞跃。不过，“抑黜百家”是从研究百家，吸收百家开始的；“推明孔氏”也是从改造孔氏，构建新儒学体系开始的。对诸子百家的认识不始于董仲舒，《庄子》的《天下篇》，《荀子》的《非十二子》，《韩非子》的《显学》，《淮南子》的《要略》，司马谈的《论六家要旨》皆是，但都是此非彼，排斥异己。董仲舒也对诸子百家进行了钻研，但并不简单地否定，而是在推尊儒学的同时，暗中吸取诸子学说，特别是阴阳五行学说，组建适合西汉社会大一统局面的新儒学体系。

范文澜先生说：“《易经》的阴阳与战国以来盛行的阴阳五行学，融合成为董仲舒的《春秋公羊》学。”首先实现了儒家与阴阳五行家的统一。《易传·系辞》说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”董仲舒弓呻说：“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。”“天之任德不任刑”。将儒家重德轻刑说与黄老刑名、阴阳家结合起来了。

黄老刑名之学实际是先秦道家与法家理论的混合体，既讲虚静无为，又讲积威使术。董仲舒也作《保位权》专申其义：“为人君者，居无为之位，行不言之教；寂而无声，静而无形，执一无端，为国源泉。”君主应该无为、不言、无声、无形，神迷莫测，然后才能成为大臣畏惧，天下离不开的根本。又说：“国之为国者德也，君之为君者威也。故德不可共，威不可分；德共则失恩，威分则失权；失权则君贱，失恩则民散”。“是故人君者固守其德以附其民，固执其权以正其臣。”将儒之德教与法术势结合起来了。

五行学说本于儒家经典《尚书·洪范》，战国邹衍用五行生克原理来解释王朝更替，形成“五德终始之运”说，认为具有木火水金土五德的王朝相为代替，周而复始。董仲舒一方面承认王朝更替，有道伐无道的合理性：“天之生民，非为君也，天之立王以为民也。故其德足以安乐民者天予之，其恶足以贼害民者天夺之。《诗》云：‘天命靡常’，言天无常予，无常夺也。”“故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也。”（《尧舜不擅移汤武不专杀》）另一方面又以五行相代理论，认为新王朝诞生后，必须改正朔，易眼色，以示禀承新王之命（《三代改制质文》）。于是遂将儒家汤武革命、天命靡常说与五德终始说融为一体了。

墨家主张兼爱利民，董仲舒则借以修正儒家重义轻利的义利观。说：“天之生人也，使人生义与利。利以养其身，义以养其心也。心不得义不能乐，身不得利不能安。义者心之养也，利者体之所养也。体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利也。”（《身之养重于义》）在儒学重义轻利的思想中加入了墨学重利利人的内容。

董仲舒还吸收先秦名家“循名责实”说充实儒家“正名”的思想。他认为“治国之端在正名”（《玉英》）。“名则圣人所发天意”，名号是圣人体察天意制定出来的，任何一种称谓都包含着一定的职份和义务，譬如天子、诸侯、大夫、士、民，其命名都各有深意：

受命之君天命之所予也，故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也；号为诸侯者，宜谨视所侯（恭侯），奉天子也；号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使其善大于匹夫之义，足以化（教化）之也；士者，事（务服于人）也；民者，瞑（蒙蒙无知）也。（《深察名号》）人君号称天子，是天的儿子，应对天尽孝道；诸侯意即敬侯王命，应事奉天子；大夫即大于匹夫，在道德上比匹夫要高，应尽教化之职；士就是供事之人，为知己者死；民就是昧于礼义，故需要教育。这五种称号都各有意义，欲考察其称不称职，谁是谁非，只需看看实迹与名号相不相符：“欲审曲直莫若引绳，欲审是非莫若引名。”（同前）故他亦强调“挚名责实，不得虚言”（《考功名》）。于是将儒与名家结合起来了。

孟子王张性善，荀子主张性恶，董仲舒调和之。认为性分三品，有“圣人之性”，纯善；有“斗宵（小人）之性”，纯恶。这二者都不是人性的代表。又有“中民之性”，这才是人性的代表，才是普遍的人性（《实性》）。他说，普遍的人性有善有恶，也可善可恶。天有阴阳，人性禀天，故亦有善恶（“天两有阴阳之施，人亦两有仁贪之性。”（《深察名号》）人禀阳而为性，是善质；又禀阴而为情，是恶质（王充《论衡·本性》引）。人性的善恶，全在后天的教化。他形象地比喻说：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所以继天而成于外，非在天所为之内也。”人性待教育而为善，犹禾谷待浇灌而出米也。他又比喻说：“卵待覆（孵）而为雏，茧待缫而为丝。”（《深察名号》）都强调后天人为的作用。于是结束了人性善恶之争，将儒学内部分歧统一起来了。

董仲舒的学说，就是以儒学为主体，以儒学为外壳，融合和容纳了诸子百家思想于一炉的新儒学体系。他在哲学原理上多得阴阳五行之助，在政治思想上则主要是儒学与黄老刑名之合，也就是所谓霸道（刑名）与王道（仁义）之合。汉宣帝对太子说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。耐何独任德教，用周政乎？”（《汉书·元帝纪》）所谓制度，即指汉武帝罢黜百家，独尊董仲舒改造过的儒术。可见汉家的治国方略，是从董仲舒建立新儒学体系，并使之获得独尊之后形成的。其意义是非常深远的。董仲舒“抑黜百家”，不是简单地否定百家，而是充分地吸收和挖取对方的精华，使百家失去存在的价值；董仲舒“推明孔氏”，是取百家之长以完善儒学，使儒学达到善兼美具的境地。于是，百家不禁自熄，儒学不尊独盛。儒学经他这一番改造，形成了必兴必盛的必然趋势。

2．精通五经，善说《春秋》

董仲舒深明五经，在著述之中，博引诗书，深谙易理，广论礼乐，尤长于《春秋》。

董仲舒治经，主大义微言，从宏观上揭示和发挥六经奥旨。在董仲舒眼里，六经再也不是上古旧史，历史陈迹，而是具有丰富思想内容，也具有完美表达形式的经典了。他说：君子知道在位者不能用强权和暴力来压服民心，因此用“六艺”来教养他们。“诗书序（顺也，驯化）其志，礼乐纯（净化）其美，易春秋明（开发）其知（智）”（《玉杯》）。即用《诗》《书》来驯化人们的心志，这属于德育的领域；用《礼》《乐》来美化人们的行为，这属于美育的领域；用《易》《春秋》来开发人们的智力，这属于智育的领域，六艺共同完成对一个人德育。智育、美育诸方面的教育和塑造功能，在造就人才上，不可或缺，故他说：“六学皆大而各有长”，各自从不同方面，不同层次，共同完成人材的塑造工作。董仲舒进而归纳六经特点说：

诗道志，故长于质（朴实）；礼制节（仪节），故长于文（文采）；乐咏德，故长于讽（讽谕）；书著（记）功，故长于事（叙事）；易本天地，故长于数（变化规律）；春秋正是非，故长于治人。（《玉杯》）

司马迁曾从董仲舒问学，于《太史公自叙》中转述这段话说：“《易》著天地、阴阳、四时、五行，故长于变；《礼》经纪（规范）人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川、溪谷、禽兽、草木、牝牡、雌雄，故长于风；乐乐所以立，故长于和（和畅）；《春秋》辨是非，故长于治人。是故礼以节人，乐以发和，书以道事，诗以达意，易以道化，春秋以道义。”辞句互有出入，但意思相近。在董仲舒看来，《易经》讲天地变化，阴阳转化，四时交替，五行运行，故以变化之理为主；《礼经》讲人伦纲纪，礼仪节度，故以行为准则为主；《书经》记先王成功经验，故以政事为主；《诗经》咏山川溪谷，禽兽草木，和男女情爱，故长于风情和借喻；《乐经》歌唱美德之完成，故以和畅为主；《春秋》辨明是非名份，故以治人之道为主。六经的文字不过古史陈迹，但六经的大义却具有经天地、纬人伦的功用，是圣人之心所寓，是圣人之灵所寄。如果说对六经特点的概括和揭示并不始于董仲舒，如《庄子·天下篇》即有“诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以发和，易以道阴阳，春秋以道名分”。《荀子·儒效篇》亦有“诗言是其志，书言是其事，礼言是其行，乐言是其和，春秋言是其微”等等，但将六经的社会功能提高到人伦、教化、政治之本的地位，却始自董仲舒。

六经之中，董仲舒又极其推重《春秋》。《孝经纬》记孔子曰：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”《春秋》是孔子政治理想的寄托。董仲舒也如是说，一则认为：“《春秋》，义之大者也。”一则认为：“《春秋》，礼仪之大宗也。”（《太史公自叙》）为了从中发掘出“治国平天下”的理想蓝图，董仲舒于是对《春秋》（特别是《公羊传》）进行了深入的钻研。首先，董仲舒揭示《春秋》的宗旨是辨是非，正名分。认为孔子带着政治目的作《春秋》，《春秋》是孔子仁义道德和政治思想的集中体现。他说：“《春秋》应天作新王之事。”（《三代改制质文》）“新王”即一个全新的符合名份的王，这是针对当时名不符实的周王而言的。《春秋》所记上起鲁隐公元年，下讫鲁哀公十四年，共242年，这期间天子虚位，诸侯专征，大夫擅权，陪臣执国命，弑君三十六，亡国五十二，完全是一派衰世景象。一句话就是名份不正，是非不分。孔子修《春秋》时，以“王道”（仁义，又称“王心”）为准绳，于属辞比事之间，小心翼翼地表达出对当时违礼现象的批评和讥讽，“别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖”（《太史公自叙》），使混淆了的是非区别开来，使颠倒了的名份纠正过来。用这一褒一贬的手法，在一部衰世的历史中塑造出一个崭新的以王道治天下的太平蓝图。他说孔子在作《春秋》时，门弟子曾对他截取最衰乱的历史颇感困惑，孔子曰：“吾因其行事（陈迹）而加乎王心（仁义）焉。以为见之空言，不如行事博深切明。”（《俞序》）相同的话还见于《太史公自序》。“因其行事加乎王心”，这与孟子引述孔子曰“其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之也”，是一脉相承的。孔子以布衣的身份运用王道来“贬天子、退诸侯、讨大夫”，无王者之位而行王者之权，孟子说：“《春秋》，天子之事”；董仲舒说：“孔子立新王之道”（《王杯》）；《白虎通·穷通》说：“仲尼制《春秋》之义，著素王之法”；王充《论衡·超奇》说：“孔子之《春秋》，素王之业也。”皆一意也。但以董仲舒论议最透辟，分析最入理。由于孔子于《春秋》之中“上探三王之道，下正人伦之纪”（《大史公自序》），“人道涞而王道备”（《俞序》），是非明而名份正，凡作人的纲纪，为政的大囧琺，莫不悉备于其中，有了《春秋》的表率作用，就可以是正名份，重整秩序，因此他说：“拨乱世而反诸正，莫近于《春秋》。”从前那些“杀君亡国奔走不得保社稷，其所以然，是皆不明于道，不览于《春秋》也。”董仲舒引述子夏的话曰：“有国家者，不可不学《春秋》，不学《春秋》，则无以见前后旁侧之危，则不知国之大柄，君之重任也。故或胁穷失国，掩杀于位，一朝至尔。荀能述《春秋》之法，致行其道，岂徒免祸哉？乃尧舜之德也！”（《俞序》）在司马迁《自叙》中，还有董仲舒对这段话的阐发，他说：有国家的人不可以不知《春秋》，否则前有谗慝而不能见，后有乱贼而弗知；为人臣者不可不知《春秋》，否则处理大事不知其义，遇到变故不知其权（灵活性）；为人君父如果不通《春秋》之义，必然蒙受首恶之名；为人臣子如果不知《春秋》之义，就必然陷入篡权弑上的死罪之中。其原因都是由于不知道正义原则、办事准绳之故。《春秋》就是一部用具体实例来教育人们该怎样作、不该怎样作的伟大的教科书，是行动的指南，办事的法宝。故曰：“《春秋》者，礼义之大宗”；“拨乱世反清正，莫善于《春秋》！”

其次，董仲舒对《春秋》义例进行了梳理。义例即著书条例，又叫“大义”。主要有“三世”、“三统”、“六科”、“十指”等。

先谈三世：《楚庄王》曰：“《春秋》分十二世以为三等，有见、有闻、有传闻。有见三世（即昭定哀），有闻四世（文宣成襄），有传闻五世一（隐桓庄闵僖）。”不过董氏三世说与后来何休“张三世”（据乱世、升平世、太平世）不一样，没有非常异议可怪之事，而仅仅是不同历史时期，约当于古代史、近代史、现代史而已。他说孔子在修《春秋》时对三世历史的详略取舍各不相同：“于所见微（隐微）其辞，于所闻痛其祸，于所传闻杀（减）其恩。”（同上）这就是“《春秋》无达辞”的根本原因。

次谈三统：即夏殷周三统，这是董仲舒引阴阳五行入《春秋》的产物。夏人尚黑，以寅月（夏历正月）为岁首；商人尚白，以丑月（夏历十二月）为岁首；周人尚赤，以子月（夏历十一月）为岁首。《春秋》说“春王正月”，春是夏历，王正月是周历，可见《春秋》历兼周夏二统。不过，《春秋》贬亡国，对夏的后裔之国杞取贬黜的态度；孔子是宋国大夫之后，对于殷人后裔之国来取参考态度；孔子以王道正是非，故尊崇王室。“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁尚黑，细夏、亲周、故（参考）宋”。（《三代改制质文》）

再谈六科、十指：《正贯篇》归纳有“六者之科”、“六者之旨”，《十指篇》则规纳为“十指”。六科六旨是“春秋大义之所本”，是著作的大条例；十指是“事之所系”，是记事的小条例。“六科”大略即“援天端”、“志得失”、“论罪源”、“定尊卑”、“载贤方”、“别幽隐”。“十指”即：记录事变以突出重要政务；反映出事变的起因；根据事变的起因而施以相应的措施；强干弱枝，尊君卑臣；辨别是非，区别同异；论贤才之宜，以明用人之方；亲近徕远，与民同心；根据周代文化，回归朴质；记事始于春，遵循“木生火”的五行之运；考察灾异和衰政的关系，以见天人关系。

再次，是发挥《春秋》的微言。微言即圣人没有明说，却透露于字里行间的意思。下举三例：其一，董仲舒从《春秋》“隐公元年”纪一为无例中，发现“大始正本”的深意，曰：“一者万物所从始也，元者辞之大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。”大始即重视初始；正本即端正根本。君为天下之本，故应正君王以正天下。其二，从“春王正月”一句中，发现王者当“上承天之所为，下以正其所为”的深意。其三，从《公羊传》“何谓乎‘王正月’？大一统也”，推行说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之道义也。”从而为国家的政治统一和思想统一政策奠定了哲学基础。

最后，董仲舒援阴阳五行学说以解《春秋》。通过考察其中天灾人事的联系，从而建立起“天人感应”学说。在《汉书·五行志》中，保留有不少董仲舒关于《春秋》灾异的解说，这些解说影响了整个汉代的天人学术。他还推阴阳运行规律，求雨止雨。司马迁说他“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，求雨闭诸阳，纵诸阴，其止而反是。行之一国，未尝不得所欲”；王充说他“表《春秋》之义，稽合于律，无乖异者”；他还据《春秋》之褒贬，定是非和名分，用以论事断狱，后人编为《春秋断狱》一书，等等。董仲舒将阴阳五行加入《春秋》之中，变经学为致用之学，使《春秋》成为实用之书。汉代有“孔子作春秋，为汉垂法”之说，即是受董仲舒《春秋》学的影响。既把儒学与现实政治结合起来，而且把经学讲活了，扩大了《春秋》的影响，提高了儒学的地位。《史记》说：“汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》。”《汉书》说：“景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”都肯定了董仲舒在公羊学上的特殊贡献。

董仲舒是汉代传授公羊的始师之一，汉代传公羊者都以他为祖师。仲舒传嬴公，嬴公传眭弘，弘传严彭祖、颜安乐，宣帝时立为博士，于是《公羊》有严、颜之学。后四传至东汉末何休，撰著《公羊解诂》，其自序虽声称用胡毋氏《条例》，论者颇以其说多同于仲舒，可见董氏实汉世公羊学正源，吴检斋曰：“《春秋》之学，则以仲舒为不桃之宗。”实为不刊之论。

3．依仁游艺，论道弘儒

董仲舒还为汉代今文经学制定了一套系统的理论，归纳起约有“天人感应”、“阴阳五行”、“三纲五常”等。

天人感应孔子的天命观游移于精神与物质之间，而以物质性为主；孟子则赋天命以客观规律性和必然性；荀子的天命观是纯粹物质性的，并力主天人之分。董仲舒的天命观则基本上是精神性的，但也有物质之天的因素。他一方面承认天道不过表现为阴阳消长、四时运行，认为：“天之道，有序而时，有度而节，变而有常…”（《天容》）；“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏”；又说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”（《五行相生》）天道和天地之气都是物质的东西，表现为规律性的运动。另一方面，他又认为有“天命”、“天志”、“天意”者在，并十分强调天命对人事的干预和影响，此即他的“天人感应”说。首先，董仲舒认为天是万物之祖、人类之父。说：“天者，万物之祖，万物非天不生。”又说：“为人者天也，人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。”（《为人者天》）由于人为天所造，这就决定了天人合一的关系。这种关系表现在“人副天数”、“王者配天”、“天人感应”等方面。关于“人副天数”，董仲舒以为人不仅是上天意志的产物，还是天地形体的复制：人体有三百六十个骨节，像一年三百六十曰：人体有十二个大关节，像一年十二个月；人的骨肉像地的山梁与泥土；人的耳目像天的日月；人体有脉理像山川河谷……人本身就是一个小天地。人的性情也取则于天：“人之好恶化天之暖晴，人之喜怒化天之寒暑，人之寿命化天之四时，人之喜怒哀乐之答春秋冬夏之类也。”（《为人者天》）人简直就是天地一切特征的副本。天不仅生成了人本身，还生成五谷来养育人类：“天生五谷以养人”（《止雨》）；“天覆育万物，既化而生之，又养而成之”（《王道通三》）。关于“王者配天”，即人事法天。天有四时，王亦有四政：“以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬”。庆、赏、刑、罚，就是取法春夏秋冬四季的暖暑清寒制定出来的。在君臣行为上，董仲舒也主张效法天地：君应法夭“高其位而下其施，藏其形而见其光”，高高在上，施而不为；臣应法地“暴（露）其形，出（现）其情”，向君王竭忠尽虑。地不兼天之美，臣也不敢“擅君之美名”，功皆归于君，恶尽归于臣。关于“天人感应”，如前所云，他认为天地人间皆阴阳一气，同类相感，同气相应。人间动阴气，天以阴气应之，故多雨霖；人间动阳气，天以阳气应之，故多亢阳；人间阴阳持平，则天应以阴阳之和气，故风调雨顺。同理，人间公平政理，故天见祥瑞奖励之；搅若人间不公平，怨气太重，则天降灾异谴告之。天人息息相关，不爽分毫。

董仲舒讲天人感应，讲人副天数，这自然是牵强附会的，粗浅的，但是，董仲舒讲天人关系，其目的是要人君推行仁政，在肯定君权神授的同时，又强调君主应法天行之德行，实行德治；君王应受上苍的约束，不能为所欲为，这在专制主义政体下无疑具有牵制皇权的作用。因此，董仲舒的天人观在科学上是落后的，而在实践上却是进步的、积极的。

阴阳五行怎样认识天道呢？董仲舒认为天意体现在阴阳出入上，天道体现在五行运行上，曰：“天意难见也，其道难理。是故明阴阳入出实虚之处，所以观天之志；辨五行之本末顺逆，小大广狭，所以观天之道也。”（《天地阴阳》）天地与阴阳、五行是宇宙这个大系统中的不同环节。天地合起来是一个气团，分开了就是阴阳，展开就是四时，分布开来就是五行。天地通过阴阳化生万物，通过五行来形成事物之间的互相感应。这就是他的阴阳五行观。

董仲舒的阴阳观直接继承了《易大传》的思想，《系辞》曰：“立天之道曰阴与阳”；又说“易有太极，是生两仪（阴阳），两仪生四象（四时），四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大业。”董仲舒亦说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”几乎是《易大传》的翻版，只是在《系辞》的系统中加入了五行。他认为阴阳是天地的主要属性：“天道之大者曰阴与阳”；同时也是万事万物的共同属性：“凡物必有合。”而＊合必有阴阳。”（《基义》）任何事物都有两个相对立的两个方面，这两个方面即是阴阳：“合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里…”阴阳实际上是无所不在的矛盾。他说阴阳内部各自又存在阴阳的对立，层层递进，不可穷尽：“阴之中亦相为阴，阳之中亦相为阳。诸在上者，皆为其下阳；诸在下者，皆为其上阴。”阴是沉的意思，在下；阳是扬的意思，在上（《阳尊阴卑》）。阴阳概念是指事物内部不可穷尽的相对立又相依存的正负两种趋势。阴阳之间又有主从关系，阳常居上、居前，起主导作用：“常悬于前而任事”；阴则反是，常居下、居后，处于配合地位：“常悬于后而空处。”“阴者阳之助”（《天变在人》），那么阳则为阴之主。

阴阳对立的关系存在于天地之间、人伦之中、政治之上。他说天为阳，地为阴；君为阳，臣为阴；夫为阳，妻为阴；父为阳，子为阴。阳主阴从，故“妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。”故“臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”（《基义》）没有一样东西不受阴阳关系、矛盾法则的制约。阴阳无处不在，无时不有。

阴阳还推动天地的运转，人事的进行。四时是阴阳的消长形成的，春天少阳用事，阳气挺进，阴气退缩；夏天太阳用事，阳气大盛，阴气极弱；秋天少阴用事，阴气挺进，阳气退缩；冬天太阴用事，阴气大盛，而阳气极弱。阴阳运行不已，循环往复，四季也便年复一年地不断代谢。根据董仲舒王者法天的理论，他还认为天有阴阳之德，君亦有仁威之德；时有四时，政亦有庆赏刑罚四政。天贵阳而贱阴，君亦应任德而不任刑。奉天道，顺阴阳，就四时有序，风调雨顺，祥物并出，否则就四时逆序，灾异并降。阴阳是天人之际的枢机，是权衡人事得失的天平，非常灵验。

五行，即木火土金水。这五个概念，是我国古代智者对世界本源、万物类属及其相互关系的概括和总结。《尚书·洪范》将五行抽象为五种物质属性；春秋时出现五行关系，即相生相克理论；战国邹衍将五行的自然属性引入人类社会，制造了五德终始学说。董仲舒将五行说中的物质属性、生克关系和五德终始的内容全盘继承过来，并将五行与天地、阴阳、四时联为一体，形成了他自己的阴阳五行学说。

董仲舒将原始的五行是五种物质属性的观念，提炼为五种德行。《洪范》曰：“水日润下，火曰炎上，木回曲直，金曰从革，土曰稼穑。”润下、炎上、曲直、从革、稼穑就是水火木金土的物质属性，或功能。董仲舒认为五行不仅具有五种属性和功能，更重要的是五种德行，曰：“五行，五行（音信）也。”（《五行对》）如“本主生而金主杀”之类，故有木德、火德、土德、金德、水德之称。将五行赋予了道德属性的内容，具有实践意义，五行原理也才可以广泛运用于人事政治之中。五行之间的关系是“比相生，间相胜”（《五行相生》）。即木火上金水五者，相邻的依次相生成：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；三者又间隔一个相克：木克士，土克水，水克火，火克金，金克木。这种关系是单向的，固定的，“逆之则乱，顺之则治”，不可逆转。五行的功能，‘首先是与阴阳“相与一力而并功”，形成四时；继而协助四时生成万物：“故少阳因木而起，助春之生也；太阳因火而起，助夏之养也；少阴因金而起，助秋之成也；太阴因水而起，助冬之藏也。”（《天辨在人》）其次，五行相生、四季相次的法则也是人间社会伦理的最高蓝本，他说：“水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长、季夏主养，秋主收，冬主藏。”“是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之。”（《五行对》）父子关系犹如接力赛，儿子必须接过父亲的接力棒，继承父亲的事业，克绍箕裘，就像四季相循，五行之运一样。由此可见：“父授之，子受之，天之道也。”从而论证了《孝经》“夫孝，天之经，地之义也”的命题（同上）。

董仲舒还将五行理论引入政治领域，用五行配王政。《洪范》已用五行配五味；《左传》用五行配五官。董仲舒进而用五行配五季（四季加季夏）、五方（四方加中央）、五常（仁义礼智信）、五官（司农、司马、司定、司徒、君王）以及相应而生的五政。他说：东方属木，在季为春，主生，是农之本，属司农之官，其德尚仁，应荐通经之士，以王道辅君；南方属火，在季为夏，属司马之官，其德尚智，应荐贤圣之士，上知天文；西方属金，在季为秋，司徒之官，其德尚义，严格维护君臣、父子、尊卑之序，各尽职守；北方属水，在季为冬，其官司寇，其德尚礼，君臣有位，长幼有序，乡党有礼；中央属土，为季夏，为君之官，其德尚信，卑身贱体，夙兴夜寐，执绳墨以正四方。沿着这个顺序，依照五行来安排和推行政事，就会物阜民安，天下太平，一政启一政，一环扣一环，这就是五行相生原理下的五政相启。

如果不奉五行，不行五政，就会出现灾变怪异。为政者欲知道政治得失，勿需听什么歌功颂德的奏章和报道，只需察看一下境内的五行表征，看看是否正常，是什么样的变故，便可知道问题产生的根源，以便对症下药。若“五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除。”如：“木有变，春凋秋荣，秋木冰，春多雨，此摇役重，赋敛重，百姓贫穷叛去，道多饥人。救之者省摇役，薄赋敛，出五谷振穷困矣。”（《五行变救》）如果说阴阳是天人之际的枢机的话，那么五行就是检察人事得失的晴雨表。政事得当，则阴阳和，五行顺，表现正常；政事失当，则阴阳不调，五行乖谬，表现异常。从主动方面看，人可自觉地顺阴阳，奉五行，搞好世间事务；从被动方面看，通过阴阳五行是否和顺，可以知道人事的得失。天人之间，就是通过阴阳五行结合为一个互相感应的统一体，这便是董仲舒阴阳五行化了的天人观。

三纲五常三纲讲君臣、夫妇、父子关系。孔子曾提出“君君、臣臣、父父、子子”的正名思想，要求君、夫、父，先要内求自省，修已安人，然后要求臣、妻、子也尽相应的义务。他说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”同理父慈方能子孝，兄友才能弟恭，夫义才有妻顺，一切都是对等的，互重的。孟子甚至认为：“君视臣如手足，则臣视君如腹心；君视臣如犬马，则臣视君如国人；君视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”法家则不然，主张君、父、夫对于臣、子、妻的绝对权威。韩非说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者道则天下乱，此天下之常道也。”（《韩非子·忠孝》）董仲舒说：

天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，子为夏而养之。王道之三纲可求于天。（《基义》）

董仲舒君臣观念的特点是：一是吸收先秦法家专制主义思想，强调君对臣、夫对妇、父对子的主导地位和绝对权威。二是将君臣、父子、夫妇关系归纳为“三纲”，提高到“王道三纲”的高度，强调了三纲的重要性。三是神化三纲，将属于政治和人伦的关系，与天道结合起来，为主观的东西找到了客观的依据。由于董仲舒的强调和神化，后世儒者送总结说：“三纲，谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”（《礼纬·含文嘉》）随着封建专制主义的加深，遂成为束缚中国人民“四大绳”（即政权、族权、夫权和神权）的主体内容。

五常，即仁、义、礼、智、信。孔子曾将“智仁勇”称为“三达德”，又将“仁义礼”组成一个系统，曰：“仁者人（爱人）也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生焉。”仁以爱人为核心，义以尊贤为核心，礼就是对仁和义的具体规定。孟子在仁义礼之外加入“智”，构成四德或四端，曰：“仁之实事亲（亲亲）是也；义之实从兄（尊长）是也；礼之实节文斯二者是也；智之实，知斯二者弗去（背离）是也。”董仲舒又加入“信”，并将仁义礼智信说成是与天地长久的经常法则（“常道”），号“正常”。曰：“仁义礼智信五常之道”（《贤良对策》）。董仲舒的“五常”学说的特点是：对仁义礼智信作了不违背孔孟思想的发挥；将仁义礼智信与五行相匹配，把纯人伦的东西纳人天道五行的范畴，从而为仁义礼智信提供了哲学依据，形成“五常之道”。

仁义：董仲舒取孔子仁者爱人和正己以正人的思想来解释仁义，说：“以仁安人，以义正我，故人之为言人（他人），义之为言我（自己）也。”仁从“人”得声，着眼点是他人，故仁人应以爱人为意；义从“我”取义，着眼点是自己，故义者应以正己为意。他说：

仁之法在爱人不在爱我，义之法在正我不在正人，我不自正，虽能正人，弗予（承认）为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。（《仁义法》）

仁的重心在爱人，义的重心在正己，这才是仁义的真谛所在。可是假仁假义的大人先生们，却翩其反而，“以仁自裕，以义设人”，对人家严要求，对自己低标准，颠倒是非，本末倒置。一个正人君子在行仁时，要全心全意地献出自己的爱心，仁民爱物，唯恐不及，甚至连鸟兽昆虫草木，也莫不在他的博爱恩波的沐浴下，这才叫真正的仁。同样，一个君子在行义时，要严格要求自己，刻意内求自正，唯恐不深，只要做到严以律己，一切利害得失都在所不计，故曰：“仁者正其义不谋其利，明其道不计其功。”仁义就是我的本份，其功其利，一任天意，不在我追求的视野之内。

礼：孔孟认为礼是仁义精神的物化，礼就是体现仁义精神的具体规定。董仲舒将礼与天道齐等，与阴阳同化，说：“夫礼，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差（辨别）内外、远近、新故之级者也。”（《奉本》）天既生人，又生五谷长养之，复生舆服来威仪之；天既生民，又为之立君，复为之置辅臣，形成等级……礼就是制定威仪，区别等级的具体规定，故曰礼“继天地”。天有阴阳，人有性情，性善情恶，适应人的善性就更善，纵其恶欲将更恶，恶性横流，天下大乱，于是圣贤根据人情制定了礼制来节制之：“礼以节人”；“夫礼体情而防乱者也”，故曰礼“体阴阳”（亦即体性情）。礼不是对人欲的扼杀，而是对人欲的正确引导，是对善性的适应，对恶情的裁节。他说：“民之情，不能制（禁）其欲，使之度（合符）礼。目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道。非夺之情，所以安其情也。”（《天地施》）一句话，礼的法则来自于天，本之于阴阳，礼不是禁人欲，而是教会人们怎样过合理的、健康的生活。于是礼既有其客观必然性，又有其主观必要性，礼便成离不了、逃不掉，也少不得的常道了。

智：儒学的“智”与一般的知识和智能有别。孔子说：“智者知人。”“智者不惑。”智是明智之意。孟子说：智是知道仁义的实质并固守不失的智慧。看来儒学的“智”是掌握了特定内容的大智慧。董仲舒继承了孔孟的智论，视智为以仁义为内容的，能够辨别是非黑白的智慧。并认为仁智并重，“必仁且智”。如果一个人不仁不智，却很有才能，那不但不是好事，而且是非常危险的事情：“不仁不智而有才能，将以其才能辅其邪犯之心，而赞（助）其僻违之行，适足以大（增）其非而甚（加）其恶耳。”（《必仁且智》）就仁和智的关系看。仁是爱人的情意，智就是保证你正确施爱的条件，二者相须而行，不可或缺。倘若“仁而不智，则爱而不别也；智而不仁，则知而不为也。”（同上）“不别”指不别亲疏贵贱；“不为”即见义不为。儒家的仁爱以亲亲为大，推已及人，爱有等差，是有别；”墨家主兼爱，爱无等差，是无别，孟子讥之；“墨子兼爱是无父也”。爱而不别，就难免“无父”之讥。儒家主张见义勇为，孔子说：“见义不为，是吾忧也。”“爱而无别”与“知而不为”都不可取，故曰“必仁且智”！

信：孔子“主忠信”，讲究为友之间的坦诚相交；又强调为政者的信誉，主张“足食、足兵、民信之”。孟子亦要求“朋友有信”。董仲舒将忠移入信的概念之中，片面强调人臣对于君主尽忠就是信，认为人臣“竭愚写情，不饰其过，所以为信也。”（《天地之行》）

董仲舒的“三纲五常”学说，由于与天地、阴阳、五行联姻，为君臣、父子、夫妇和仁、义、礼、智、信等道德伦理找到了存在于天地之间的哲学依据，使之既具有神秘性，又具有神圣性，增强了她们的权威性和说服力。同时，董仲舒的三纲五常，强调了“主体对于从属体的绝对权威，适应了秦汉以后形成的大一统局面和君主专制形势，一经产生便赢得了统治者的大力提倡，成为统治中国达二千年之久的正统思想。此外，五常之道中“仁以爱人，义以正我”的命意，对保证专制政体下实现正己以安百姓的典范政治，无疑具有积极意义，因而受到正直士大夫的大力提倡，成为儒士文人为民请命的理论武器。于是董仲舒的“三纲五常”学说就这样广范传播开来，多层次、多角度地影响着中国人的伦理道德观念，以致于一提起中国文化，便有人一言以蔽之曰“三纲五常”。如果说孔子的思想是规范中国文化的经典范式的话，那么，这种造型作用的完成，则是通过董仲舒改造原始儒学后，逐渐实现的。

董仲舒就是这样一位上继往圣起绝学，后为万世开太平的杰出经学家。