接下来的问题是: 何谓修身?如何修身?作者自陈: “本书深受宋明理学传统影响。”“经过多年的研究,我发现宋明理学所代表的儒家实践传统是不能丢的,关键是它在今天能不能激活。现代新儒家学者试图结合现代性来激活它,事实上做得并不成功。”“我这本书试图从当代人的切身状态出发来做一点激活的工作。”（《侧记》）这就是说,此书意在激活宋明理学的修身传统,进而激活儒学。

但是,作者又说: “本书并不追求什么玄而又玄的形上之道,更不谈论深不可测的高人境界,而是通过不少历史故事,引用不少现代作品,来谈一些切近今人日常生活的修身之道。”（《侧记》）这样一来,此书就与宋明理学发生了一个重大的分歧。宋明理学恰恰就是一种形而上学、玄之又玄的形上之道。宋明儒家讲修身的一个基本的内在根据,就是形而上的“本体”。宋明理学的一个基本主题就是“工夫”与“本体”的关系,“工夫”就是修身,而“本体”就是“形而上者”。他们认为,现实中的人,或多或少遮蔽了心性本体,所以需要修身工夫；所谓修身工夫,就是重新朗现其作为形而上者的本体,也就是《大学》所讲的重新“明”其固有的、然而被遮蔽了的“明德”,亦即《中庸》所讲的“自明诚,谓之教”。

因此,就该书的路数而论,它其实并非接着宋明理学讲的；不仅如此,它甚至未必是儒学的。作者自己也意识到这一点: “它的内容也不完全是儒家的,正如宋明新儒家已经吸收了不少佛老智慧一样,本书也吸收了不少来自《菜根谭》、《格言联璧》、《小窗幽记》等渗透着融合儒、道、释思想的明清修身杂著”；“我不讳言本书内容不代表原始儒家的正宗思想,而是充满了道家和禅宗‘气味’。”(黄玉顺)(节录)

附文：工夫所至即是本体

工夫所至即是本体，明清之际黄宗羲用语。指“本体”是随着“工夫”（精神活动）而展开的过程。《明儒学案序》：“心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”认为在认识过程中，此心“一本而万殊”;心既万殊，学问也是万殊的，不必出一途，故古之学者宁可不避艰难，自辟途径。此已含有真理(本体）在人类认识过程(工夫）中展开和通向真理可有不同途径的意思。此说虽受到王守仁心体为过程思想之影响但实际上已有别于程朱、陆王。理学家讲“工夫”，最后都归结到一个“悟”字，以为一旦彻悟，便“复性”而与虚寂的本体合一。黄宗羲则根本否定心是虚寂的本体，认为既然为学的“工夫”即“知善知恶”“为善去恶”，则“工夫所至，即是本体”只能是一个善的扩充、发育过程，而决非从“无”生“有”而复归于“无”。

注：上文宋明儒家理学由修身工夫最终使本体“朗现”，是受佛教影响。但还是有差别，佛教讲悟，分解悟与证悟，非只是“一旦彻悟，便‘复性’而与虚寂的本体合一”。其实，现代佛教常言本体论，只是方便说，究其实佛教并非西方哲学上的本体论者，如太虚大师所言“无本而心枢的”，佛教是否定第一因的。虽然黄宗羲“根本否定心是虚寂的本体”，佛教也认为心为“用”，非究竟本体。又就体相用而言，相用即体，即用显体，故可言“工夫所至即是本体”，但要知正用反用，修与不修，体本不失，皆可言“即”。若以“有无”论体，佛家称之为“边见”，当离四句绝百非，非一非异。又，佛家定义此心，非儒家所释。心分真伪，但皆有四分，相分即物，见分即念。众生心虽不一，其性非异，此性方是佛家“本体”，或言佛性法性法身，佛言诸佛同一法身，即是指此不一不异之“性”而言。若能证性，即可“穷万物之万殊”。所以，黄宗羲“穷此心之万殊，非穷万物之万殊也”，这句，还是与佛教有异。不管儒释道那家，所诠皆是同一“本体”，只是认识程度上有深浅差别。