梁武帝的《中庸讲疏》，戴颙的《中庸传》，并没有完整的文献传下来。《中庸》思想通过唐代，开始受到大家的很多关注以后，到了宋代，受关注的面继续扩大。在北宋前期来看，一个最重要的力量是来自佛教。北宋初年，天台宗僧人智圆给自己起了一个号，这个号就是“中庸子”，用中庸作为他自己的号。这是具有标志性意义的。一个佛教徒僧人，号中庸子，可见儒家经典《中庸》对他的影响。他曾经写过一篇自传体文章《中庸子传》，他说自己曾“砥砺言行，以庶乎中庸，虑造次颠沛忽忘之，因以中庸自号”。可见，他自号中庸子，是要时时提醒自己，即使在各种颠沛流离之中，行为上、言论上，都要砥砺自己达到中庸的标准。但是有人反问说“中庸之义，其出于儒家者流，子浮图子也，安剽窃而称之耶”？他说“儒释者，言异而理贯也”，儒家与佛家说的话不一样，道理是一样的。他还特别讲，“莫不化民，俾迁善远恶也”，都是为了化民成俗，让老百姓迁善改过。那儒释有什么不同呢？“儒者饰身之教，故谓之外典也；释者修心之教，故谓之内典也”。儒是修饰身体行为，佛主要是管我们的心理行为。一个是修饰身体、行为，一个是修炼内心；修身以儒，治心以释。那智圆自号中庸子，他讲的中庸，其中庸到底是什么意思呢？跟儒家同还是不同呢？他说“释之言中庸者，龙树所谓中道义也”，儒家讲的中庸，他也承认，但是他还要加上佛教对中庸的理解，就是龙树菩萨所讲的中道思想，就是不落两边，非有非无，非亡非存。可以看出，他一方面对中庸的思想非常重视，把中庸作为修身之教，但另一方面，他在中庸的理解方面，用的是佛教的中道思想。

北宋另一位僧人契嵩，也非常重视《中庸》，他有《中庸解》一文。他还给仁宗皇帝写信，结合《中庸》来讲道理，他说《中庸》讲“自诚明谓之性”，是讲人生下来，本来是有这种天生就有的诚明之性，但“及其染之，遂成人也，物也，乃与圣人者差异”，圣人与其他人其实都是天生就有这个诚明之性的，但是圣人能够保持，一般人不能保持，会受到俗世的染污，这样就跟圣人拉开距离了。于此可见那一代僧人对《中庸》的重视、熟悉。在《中庸解》，他还提出一个重要思想，认为《中庸》虽然在《礼记》里面，可是这部书不是讲礼的。礼是“序等差而纪制度”，礼主要是讲等级制度以及这些制度的具体规定。他认为《中庸》是讲“性命之说”。这个提法应该说比起智圆中庸子深入了一步。智圆还是把《中庸》作为修身的德行来砥砺自己的，可是到了契嵩，他就认为《中庸》的主要思想是性命之说。而且他在《中庸解》提到很多思想，其中他最后有一个结论，他批评郑玄注，认为郑玄注没有把握住《中庸》的大意，“郑氏者，岂能究乎性命之说耶”，像郑玄这样的人，他只是一个文献学家，他怎么能够穷究性命之学呢？所以他对于《中庸》的理解，他对《中庸》的把握，转到了性命之说，应该说是深入了一步。郑玄之辈很多还是在德行论，不是在性命论、性情论来解《中庸》。这非常重要，包含了佛教对儒学文献诠释的一种积极性。传统的经学可能更多地从文献、历史、德行的角度来看，不会从更深的哲学来看，而性命论已经是哲学了。因为佛教哲学比较深刻，所以他就有另外一个视角、诠释的视野来看儒家的文献。《中庸》不应该只从制度去了解，应该从性命去了解。这个思想就打开、影响了宋代的理学家。宋代理学家应该说就是从性命之学这个角度，“天命之谓性，率性之谓道”，从天理、天道、天命，从人性去发掘《中庸》的深刻意义，所以契嵩还是非常重要的。

此外，契嵩在《中庸解》中还提到很多很有见解的看法。比如他提到把《中庸》与当时北宋经学里边特别重视的《尚书·洪范》的皇极思想比较，认为《中庸》的思想与皇极的思想大同小异。在汉代以后的经学里，多把皇极解释为大中，皇是大，极是中。那皇极之中，与中庸的中有什么关系呢？大同小异。他说“皇极，教也；中庸，道也”，中庸是客观的一个根本的原理、法则，皇极是政治上教化所用的一个观点。从以上可见，从太宗到仁宗的这个时代，佛教徒、佛教学者对《中庸》思想的重视、阐发，应该说这带动提升了《中庸》的影响。