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《公羊传》知权能变的权变意识
类别:儒学初探 作者:

孔子曰:“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。”(《论语·子罕》)孔子的权变精神由此可见。《公羊传》的“文不与实与”以及鲁桓公十一年对“郑祭仲知权”与文公十二年对“秦缪公能变”的褒奖可以理解为对孔子精神的直接引申。《公羊传》以为孔子“作经制义”不可能是作乌托邦空想设计,而是根据实际情况和当下境遇,“反经以行权”,“文不与实与”,因为只有这样才不仅“行权而有善”,而且“行权也究道”。《公羊传》不仅提倡这种权变精神,而且就其解释活动本身而言,也不执一事,而有“从义从变”的变易性。《公羊传》“解经”的权变性表现在:

文不与实与,义据实而变。孔子曰:“吾因其行事,而加乎王心焉,以为见之空言,不如行事博深切明。”(《春秋繁露·俞序》)“空言”最易模式化、固定化、教条化,历史生活世界本来丰富多彩,没有一条规则一个义理可以穷尽,事情多变义理自然有别。《公羊传》解义非常重视根据义理阐发的需要来分析蕴涵经文中的所谓义理。《春秋》僖公二年:“春王正月,城楚丘”。《公羊传》解曰:“孰城?城卫也。曷为不言城卫?灭也。孰灭之?盖狄灭之。曷为不言狄灭之?为桓公讳也。曷为为桓公讳?上无天子,下无方伯,天下诸侯有相灭亡者,桓公不能救,则桓公耻之也。然则孰城之?桓公城之。曷为不言桓公城之?不与诸侯专封也。曷为不与?实与而文不与。文曷为不与?诸侯之义不得专封。诸侯之义不得专封,则其曰实与之何?上无天子,下无方伯,天下诸侯有相灭亡者,力能救之,则救之可也”。按理说,“狄灭卫城”,应该直接解释“不与夷狄之主中国”之义由此论“华夷之别”,但《公羊传》的解释突然一转,说的是“为桓公讳”,因“天下诸侯有相灭亡者,桓公不能救”,周天子无能,桓公“力能救之,则救之可也”。这是从另一个角度来论及《春秋》“存亡救绝”的大义。可惜桓公未尽其能,所以讥之。而今“桓公城卫”,按理说应当褒奖他“救绝”之功,可是从“尊王”的大义来看,“诸侯之义不得专封”,桓公此举实在是有“僭王”之嫌,所以又讥之。《公羊传》言此而彼,文实互变,充分地体现了解经的灵活性,当然这种灵活性也许就是主观任意性。《公羊传》论一事往往数义并存,看起来好像相互矛盾,其实它是在不断转换诠释视角和解释立场。今人绝不可食古不化,否则必不知所云。

《春秋》无达例,事辞全为义。后世《春秋》的解释有一个传统,就是“以例解经”。《公羊传》也有明言:“公何以不言即位?继弑君,子不言即位。此非子也,其称子何?臣子一例也”(僖公元年)。据《春秋》礼制,国君“即位”是慎始正始、改元立号的大事,各国史记凡于元年都书写“即位”,如不书写即位则另有原因。“继弑君,子不言即位”就是“不书”的凡例,只要碰到“继弑君”的情况,那就“不言即位”。但“凡”者未必都“凡”,《春秋》桓公元年:“春王正月,公即位”。《公羊传》则说:“继弑君,不言即位,此其言即位何?如其意也”。如此看来,书与不书,都没有一个格式化的成例。正可谓书中见不书、不书见所书,壹是皆以“大义”为本。《公羊传》解经时一方面指出“《春秋》见者不复见”(哀公三年),另一方面又认为“《春秋》辞繁而不杀”(僖公二十二年)。稍作推理,显然不合形式逻辑,看似难以自圆其说。可《公羊传》说前者重在《春秋》书法立论,即认为《春秋》书写本来简略,“义以为上”,只要能见其义,则“见者不复见”。所以《公羊传·庄公四年》释“冬,公及齐人狩于郜”曰:“公曷为与微者狩?齐侯也。齐侯则其称人何?讳与仇狩也。前此者有事矣,后此者有事矣。则曷为独于此焉讥?于仇者将壹讥而已,故择其重者而讥焉,莫重乎其与仇狩也。于仇者则曷为将壹讥而已?仇者无时焉可与通,通则为大讥,不可胜讥,故将壹讥而已,其余从同”。“壹讥而已”与“见不复见”如出一辙。而《公羊传》说后者重在阐发“非常大义”之重要性和必要性,如“王者无外”就多次出现,可见用辞也不能一概而论,当“惟义是从”。

义寓于时空,境移义常异。时间和空间在中国古代从来不是纯粹的物理概念,而是反映一定文化价值理念的物质载体。时空的差异往往体现出一定权力结构、等级秩序、文化象征,具有特定的历史内涵,但时空的差异并非只有相对性,还存在超时空的文物制度、文化认同和文明进步。《公羊传》解经释义的权变性也表现在时空与超时空的具体言说上。从超时空而言,中国夷狄并无具体分别,“中国之”和“夷狄之”的惟一根据就在一超时空的文化认同和文化发展,因此不能从狭隘的地理、血缘来谈论民族问题,需要根据变化着的文明进化或文明退化来讨论《春秋》王化理想和现实。最典型的例子可见于《公羊传·宣公十二年》释“晋荀林父帅师及楚子战于邲,晋师败绩”。楚本为夷狄,但楚庄王“笃于礼而薄于利”且仁心宽厚,打败郑国不要土地,战胜晋国而放走晋寇,于是《春秋》称“楚子”进爵褒其为礼而中国之。晋原是诸夏,可晋大夫专权,又无仁爱之心,郑国危机本来已解,却趁楚军淹病而攻击,于是《春秋》不与晋为礼而夷狄之。华夏夷狄基于同一仁爱礼义、道德文明的超越标准,解读者不可执一,需要根据具体情况而作出灵活解释和合理判断。如此说来,华夏夷狄、远近内外自当若一,也就无所谓“内外之辞”。反之,则必自相矛盾。可《公羊传》却偏偏总结出“三世异辞”和“内外异辞”的书法规则,并且也有自圆其说的解读:“《春秋》内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下,曷为以外内之辞言之?言自近者始也”(成公十五年)。原来,历史理性提醒《公羊传》者,超时空的理想标准未必完全适用现实具体时空的一切判断,历史的发展具有一定的阶段性和层次性,“王道教化”不可能一蹴而就或一劳永逸,需要经历一个“自近者始”不断进化和不断传播的过程。《春秋》大义的领悟自然需要根据历史本身的实际状况来进行灵活诠释。《公羊传》在定公四年冬十一月庚午日,还因本为夷狄的吴国忧中国而进爵称吴为子而中国之,可到庚辰日因“吴入楚,君舍于君室,大夫舍于大夫室,妻楚王之母”的淫乱行为而不称子又反为夷狄。正可谓“许夷狄者,不一而足也”(文公九年)。境移义常异,吴、楚当如是观,中国亦不例外。

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