孔子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”(《论语·子罕》)孔子的权变精神由此可见。《公羊传》的“文不与实与”以及鲁桓公十一年对“郑祭仲知权”与文公十二年对“秦缪公能变”的褒奖可以理解为对孔子精神的直接引申。《公羊传》以为孔子“作经制义”不可能是作乌托邦空想设计，而是根据实际情况和当下境遇，“反经以行权”，“文不与实与”，因为只有这样才不仅“行权而有善”，而且“行权也究道”。《公羊传》不仅提倡这种权变精神，而且就其解释活动本身而言，也不执一事，而有“从义从变”的变易性。《公羊传》“解经”的权变性表现在：

文不与实与，义据实而变。孔子曰：“吾因其行事，而加乎王心焉，以为见之空言，不如行事博深切明。”(《春秋繁露·俞序》)“空言”最易模式化、固定化、教条化，历史生活世界本来丰富多彩，没有一条规则一个义理可以穷尽，事情多变义理自然有别。《公羊传》解义非常重视根据义理阐发的需要来分析蕴涵经文中的所谓义理。《春秋》僖公二年：“春王正月，城楚丘”。《公羊传》解曰：“孰城？城卫也。曷为不言城卫？灭也。孰灭之？盖狄灭之。曷为不言狄灭之？为桓公讳也。曷为为桓公讳？上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，桓公不能救，则桓公耻之也。然则孰城之？桓公城之。曷为不言桓公城之？不与诸侯专封也。曷为不与？实与而文不与。文曷为不与？诸侯之义不得专封。诸侯之义不得专封，则其曰实与之何？上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，力能救之，则救之可也”。按理说，“狄灭卫城”，应该直接解释“不与夷狄之主中国”之义由此论“华夷之别”，但《公羊传》的解释突然一转，说的是“为桓公讳”，因“天下诸侯有相灭亡者，桓公不能救”，周天子无能，桓公“力能救之，则救之可也”。这是从另一个角度来论及《春秋》“存亡救绝”的大义。可惜桓公未尽其能，所以讥之。而今“桓公城卫”，按理说应当褒奖他“救绝”之功，可是从“尊王”的大义来看，“诸侯之义不得专封”，桓公此举实在是有“僭王”之嫌，所以又讥之。《公羊传》言此而彼，文实互变，充分地体现了解经的灵活性，当然这种灵活性也许就是主观任意性。《公羊传》论一事往往数义并存，看起来好像相互矛盾，其实它是在不断转换诠释视角和解释立场。今人绝不可食古不化，否则必不知所云。

《春秋》无达例，事辞全为义。后世《春秋》的解释有一个传统，就是“以例解经”。《公羊传》也有明言：“公何以不言即位？继弑君，子不言即位。此非子也，其称子何？臣子一例也”(僖公元年)。据《春秋》礼制，国君“即位”是慎始正始、改元立号的大事，各国史记凡于元年都书写“即位”，如不书写即位则另有原因。“继弑君，子不言即位”就是“不书”的凡例，只要碰到“继弑君”的情况，那就“不言即位”。但“凡”者未必都“凡”，《春秋》桓公元年：“春王正月，公即位”。《公羊传》则说：“继弑君，不言即位，此其言即位何？如其意也”。如此看来，书与不书，都没有一个格式化的成例。正可谓书中见不书、不书见所书，壹是皆以“大义”为本。《公羊传》解经时一方面指出“《春秋》见者不复见”(哀公三年)，另一方面又认为“《春秋》辞繁而不杀”(僖公二十二年)。稍作推理，显然不合形式逻辑，看似难以自圆其说。可《公羊传》说前者重在《春秋》书法立论，即认为《春秋》书写本来简略，“义以为上”，只要能见其义，则“见者不复见”。所以《公羊传·庄公四年》释“冬，公及齐人狩于郜”曰：“公曷为与微者狩？齐侯也。齐侯则其称人何？讳与仇狩也。前此者有事矣，后此者有事矣。则曷为独于此焉讥？于仇者将壹讥而已，故择其重者而讥焉，莫重乎其与仇狩也。于仇者则曷为将壹讥而已？仇者无时焉可与通，通则为大讥，不可胜讥，故将壹讥而已，其余从同”。“壹讥而已”与“见不复见”如出一辙。而《公羊传》说后者重在阐发“非常大义”之重要性和必要性，如“王者无外”就多次出现，可见用辞也不能一概而论，当“惟义是从”。

义寓于时空，境移义常异。时间和空间在中国古代从来不是纯粹的物理概念，而是反映一定文化价值理念的物质载体。时空的差异往往体现出一定权力结构、等级秩序、文化象征，具有特定的历史内涵，但时空的差异并非只有相对性，还存在超时空的文物制度、文化认同和文明进步。《公羊传》解经释义的权变性也表现在时空与超时空的具体言说上。从超时空而言，中国夷狄并无具体分别，“中国之”和“夷狄之”的惟一根据就在一超时空的文化认同和文化发展，因此不能从狭隘的地理、血缘来谈论民族问题，需要根据变化着的文明进化或文明退化来讨论《春秋》王化理想和现实。最典型的例子可见于《公羊传·宣公十二年》释“晋荀林父帅师及楚子战于邲，晋师败绩”。楚本为夷狄，但楚庄王“笃于礼而薄于利”且仁心宽厚，打败郑国不要土地，战胜晋国而放走晋寇，于是《春秋》称“楚子”进爵褒其为礼而中国之。晋原是诸夏，可晋大夫专权，又无仁爱之心，郑国危机本来已解，却趁楚军淹病而攻击，于是《春秋》不与晋为礼而夷狄之。华夏夷狄基于同一仁爱礼义、道德文明的超越标准，解读者不可执一，需要根据具体情况而作出灵活解释和合理判断。如此说来，华夏夷狄、远近内外自当若一，也就无所谓“内外之辞”。反之，则必自相矛盾。可《公羊传》却偏偏总结出“三世异辞”和“内外异辞”的书法规则，并且也有自圆其说的解读：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也”(成公十五年)。原来，历史理性提醒《公羊传》者，超时空的理想标准未必完全适用现实具体时空的一切判断，历史的发展具有一定的阶段性和层次性，“王道教化”不可能一蹴而就或一劳永逸，需要经历一个“自近者始”不断进化和不断传播的过程。《春秋》大义的领悟自然需要根据历史本身的实际状况来进行灵活诠释。《公羊传》在定公四年冬十一月庚午日，还因本为夷狄的吴国忧中国而进爵称吴为子而中国之，可到庚辰日因“吴入楚，君舍于君室，大夫舍于大夫室，妻楚王之母”的淫乱行为而不称子又反为夷狄。正可谓“许夷狄者，不一而足也”(文公九年)。境移义常异，吴、楚当如是观，中国亦不例外。