《中庸》曰: “喜、怒、哀、乐之未发谓之中；发而皆中节谓之和。”人的情感的发而中节即是和。这只是“和”的一种情况。不是说“和”就是情感的发而中节。《礼记·经解》对“和”就有从政治层面的解说。《经解》云: “发号出令而民悦谓之和。”其中的“和”是从君与民政治关系的角度进行的说明。《论语》云: “礼之用, 和为贵。”在这里和又成了礼的功效。中与和是体与用的关系。中是人伦和谐的内在之理,和是对中的现实体现。人际交往的和反映了与人交往的能力,“人的与他人交往的能力反映了一个人自我修养的程度。”但是,和不是乡愿式的无原则的苟合。《礼记》的和有其深厚的哲学义理,且层次不同。和有天地之和、人心之和与人伦之和。天地之和谓之太和,是宇宙和谐的极致状态。《乐记》云: “地气上升,天气下降,阴阳相摩,天地相荡,鼓之以雷霆,奋之以风雨,动之以四时,煖之以日月,而百化兴焉。”又曰: “和,故百物不失。”“和,故百物皆化。”天地之和是天地生成万物且使万物不失其性的大根本、大功德。人心之和是指人的喜、怒、哀、乐等感情的发而中节与相安不夺。《乐记》云: “是故先王本之情性,稽之度数,制之礼义,合生气之和,道五常之行,使之阳而不散,阴而不密,刚气不怒,柔气不慑,四畅交于中而发作于外,皆安其位而不相夺也。”大凡人的感情,充分外露则易消散。内蓄不露,则易隐密难测。若能做到阳而不散,阴而不密,刚而不怒,柔而不慑,则可以避免感情的偏颇、乖戾,从而使人的内心世界处于安适自足的状态。人的一生可以说是感情的一生,人不可能一生使自己的心与外物不相接而不生感情,也无法使得感情始终处于压抑而不外作的状态。人不生感情是不可能的,压抑感情是痛苦的。人只有使其感情充分表达、相安不夺和发而中节,就可以达到内心和谐的效果,实现心和的内在价值。人伦之和的实质是同义,即相交往的人的对义的共同实行。《乐记》云: “人心之动,物使之然也,感于物而动。”按其所言,即认为人之情因感物而生。后世所谓感情者,含有因感生情之意。人在待人接物的日常交往活动中必然因感生情。如何驾驭感情便成为取得人伦之和的关键。《乐记》云: “情现而义立。”《大学》曰: “为人君止于仁,为人臣止于忠,为人父止于慈,为人子止于孝,与国人交止于信。”慈与孝构成父子关系的和。慈为爱子之情,孝为爱亲之情。慈与孝是父子这一人伦的两端的“情见而义立”。双方若能把自己的相感之情充分实现且不失其正,则双方都同时实现了义的价值。父慈子孝,则父子同义,同义则和。所以人伦之和的本质是同义。同义的根本是同情,情之正在相爱,情之原在相感。和既是人与人的相感又是人与人的相爱。相爱即是仁、即是善。“礼,义之实也。”礼因义而生,是义的体现。人若能守礼,则自然会达到和的价值。《礼器》云: “故君子有礼,则外谐而内无怨。”外谐指人伦和谐,内无怨指内心世界感情相安而畅达,即心和。心和则自然外和、事和、政和。人伦之和有和敬、和顺、和亲,其实质是同义,即基于义的和,可谓之和而义。乡愿式的“阉然媚于世”是对儒家之和的庸俗化理解。

絜矩之道与忠恕是取得和谐的方法。《大学》中的挈矩之道即相当于忠恕。挈矩之道是就忠恕的普遍适当性而言。《大学》云: “所恶于上, ,毋以使下；所恶于下,毋以事上；所恶于前,毋以先后；所恶于后,毋以从前；所恶于右,毋以交于左；所恶于左,毋以交于右。此之谓挈矩之道。”人的存在是与他人的共在而不是独自存在于这个世界。“君子贵其身而后能及人,是以有礼。”。屈己从人与屈人从己都不是中和价值的追求而是其反面。《大戴礼记·小辨》云: “外内参意曰知德。”“外内参意”即主体与对象之间的相互同情、思忖以求人伦之和。明白了“外内参意”即洞察了人格的根本。挈矩是从恶的心意的一端以人己之心意相互参校以求行为的端正、人伦的和睦。《中庸》有: “君子之道四,丘未能一焉；所求乎子以事父,未能也；所求乎臣以事君,未能也；所求乎弟以事兄,未能也；所求乎朋友先施之,未能也。”这是从主动心愿的一面对忠恕之道的说明。忠恕让我们走进比单个自我更为丰富的实在。忠恕的极致形态即是“以天下为一家,以中国为一人。”从“十义”的内容更能看出忠恕的实质来,父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠谓之“十义”。“十义”几乎含摄了古代所有的人伦关系。“十义”的实行确实是天下的大忠恕。

总之,忠恕既是实现中庸人格的方法又是中庸人格本身。忠恕从总体上来说含有价值认识与人格修养方法的意义。《中庸》曰: “忠恕违道不远。”忠恕的价值认识在于它对善的价值的追求和人格价值完满性的明达。忠恕是致和之方。和是中的现实体现,和敬、和亲、和顺是和的内在化与人格化。中庸作为行中道、发挥至善的义理的完满无憾的德性人格价值必然包涵和的一面。体用不二,中和相融是《礼记》中和思想的本质特征。