朱熹是集理学之大成者,在《中庸章句》中,他对《中庸》的“诚”做了新的解释: “诚者,真实无妄之谓,天理之本然也”。

由此可见,朱熹同伊川一样,也认为“诚”是“理”之本性,但就这一本性的表现特征而言,二者在表述上似又不尽相同,朱熹没有照搬伊川的解释,而是将伊川“理”的“纯粹”性改成了“理”的“真实无妄”性。换言之,在朱子看来,“理”之本性是以“真实无妄”为表现特征的。所谓“诚”,就是万有所禀之理是以真实无妄为表现特征的。但什么样的天理才可体现为“真实无妄”之性呢?朱子对之解释说: “《书》之所谓五典,《孟子》所谓‘父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信’。”“亲亲之杀,尊贤之等,皆天理也”。在朱熹看来,这些人伦纲常都是“天理”,都是“真实无妄”之性的具体体现。这些人伦纲常乃人生而有之,人性所当然,不可逃,亦不可离,正所谓“人之所以为人,道之所以为道,圣人之所以为教,原其所自,无一不本于天而备于我”。

虽然伊川与朱熹二人对“诚”之表现特征的表述不尽相同,但也有一个共同点,即他们各自所说的“理”都具有排它性,都排斥“理”之外的东西,然而这个“理”之外的东西又是什么呢?伊川谓之“杂”,他认为这些“杂”会破坏“理”纯粹的本性。如果再继续追问下去,“杂”具体又指什么呢?它是如何破毁“理”纯粹的本性呢?伊川并没有给出答案,所以不免会给人雾里看花之感。相比之下,朱熹对此做出的解释就清晰多了。他说: “大经者,五品之人伦。……惟圣人之德极诚无妄,故于人伦各尽其当然之实,而皆可以为天下后世法,所谓经纶之也。其于所性之全体,无一毫人欲之伪以杂之”。在朱子看来,伊川所谓的“杂”,其实就是指“人欲之伪”。他认为,要保证“理”的纯粹无暇,真实无妄,必需剔除这些可能诱导“诚”走向“不诚”的“人欲”,正所谓“诚之至极”,乃“无一毫私伪留于心目之间”也,因为人的心目之间一旦介入了人欲,那么人心就会变得“私伪”不实,就无法达成对“天理”的体认,“虽有志于学,亦愚不能明,柔不能立而已矣”。朱子认为,人欲和天理是绝对对立而不可相融的,一方的存在必须是以克服和消灭另一方的存在为代价的,“人只有个天理人欲,此胜则彼退,彼胜则此退,无中立不进退之理,凡人不进便是退”。“人之一心,天理存,则人欲亡；人欲胜,则天理灭”。在此,需要引起注意的是,朱熹在对伊川“杂”做进一步发挥的时候,引入了另一个范畴,即“心”。

“心”的功能又是什么呢?在朱熹看来,“道者,日用事物当行之理,皆性之德而具于心”。“心”不仅是具存天理的地方,还是对“理”“真实无妄”之性做出判定的主体,即“诚以心言”,换言之,人是否禀赋了“真实无妄”的天理,需要由“心”来体认判定,“不明乎善,谓未能察于人心天命之本然,而真知至善之所在也”。每一个人都有自己的心,既可以照己,亦可以照人,人的行为是否符合至诚天理的标准,是否做到“真实无妄”,需要用心来体认与观照,并适时作出调整以合天理。朱熹“心”的引入,其意义是非常巨大的,尽管《中庸》与《中庸解》都暗含有对道的体认、观照之义,但它们都没有说明这个主体是什么,而朱熹拨云见雾,使得这一潜藏的主体凸显了出来；同时,朱熹“心”的引入,不仅使理学体系变得更加精致,同时也对阳明心学的崛起,起到了启示的作用。

接下来必须解决的问题是,既然人生而皆禀此理,生而皆具同一本性,“盖人性无不同”,但在现实之中,“知愚贤不肖”的分别又是从何而来的呢?朱子说: “人物之性,亦我之性,但以所赋形气不同而有异耳。”也就是说,虽然天理贯穿物我,本性齐一无别,但并不能否认现实之中不存有“知愚贤不肖”这样的个体差别,究其原因,产生这种差异正是由于个体“所赋形气不同而有异耳”。由此可见,不论是《中庸》、伊川的《中庸解》、还是朱熹的《中庸章句》,都不回避现实中存在的这种等级差别,并且对其存在的合理性还给予了肯定,认为这些客观存在的差别是现实中不可回避的。《中庸》认为,产生这种差别在于个体对自身本性体认的程度不同；《中庸解》认为,个体之性所受蒙蔽的程度与所禀之气的清浊是产生此种差异的决定因素；朱熹《中庸章句》认为,这种差别的产生实源于个体禀赋的形气不同使然,此一解释似乎是继承了伊川思想中的某些因子。值得注意的是,尽管三者对产生此种差别之因由的解释并不完全一致,但有一点却是共同的,即都承认这种差别是在万有所禀之理、所得之性绝对齐一的前提下产生的。其实,三者这样的解释正反映了这样一个事实,那就是他们的理论都是要为儒家的人伦社会做出论证的,企图以一个共同的思想来统一身处不同阶层的民众,使整个社会达到有序而治的目的。

朱熹不仅对“诚”之表现特征做了明确界定,还对“诚”所依托的“天理”之具体内涵、使“诚”走向反面的诱因、以及“诚”发用流行的凭藉做了明确交待。可见,时至朱熹,理学体系变得越发精致完备了。(刘建明)