思孟学派的理论与孔子接近，但他们更加强调内在的仁对外在的礼的先在性和决定性。子思学派在《中庸》中指出：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸》）这里虽未明言仁礼关系，但是我们知道，和是与礼、外在、已发相对应，中则更多地与仁、内在、未发相对应，所以子思学派实际上是认为内在决定外在、仁决定礼。对“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中”，朱熹认为，这是讲情感未发出时候的宁静状态，就是中。这是人的本性自然的内敛状态，所以是中、不偏不倚。而情感“发而皆中节，谓之和”，指情感发抒出后，能不乖戾、恰到好处，这就是和，是人的本性舒展后的状态。中的状态是根本，是天道贯注到人道后的人做事的根据，即“仁”。而和的状态是顺着本性发用而到达外物，因为它本于天所以自然无所不通，因此是真正的“不可须臾离也”的道路，即“礼”。因此，人若能致中和，就等于实现了天赋予人的本性，人就安立在天地间正确的位置，此所以“天地位焉”；而人以中和应万物，则万物亦得到恰当对待，此所以“万物育焉”。可见，中为和之本，即仁为礼之本，中、和即仁、礼两者共同作用，则人可以实现致中和的中庸。

在郭店楚简《五行》篇中，礼得到进一步的内在化处理。“五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”“德之行”和“行”的划分表明，只有形于内的德行才是真正具有道德价值意义的，因此有道德价值意义的礼也必须形于内，也就是以内在的心性为基础。那么礼的内在心性基础是什么？《五行》篇指出，“行而敬之，礼也”，即敬是礼的内在价值来源。若要再追问敬从哪里来，则“仁，义礼所由生也”，所以归根到底仁才是礼的基础和发源。这当然是对孔子思想的继承与发展。

在孟子那里，礼更进一步往内收，这表现在他一方面以四端之心来涵摄礼，另一方面以人伦的观念来融摄礼。对于前者，孟子曰：“人皆有不忍人之心……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）在孟子看来，礼的根本是辞让之心，人的辞让之心向外发出乃形成了礼。因此礼并不是外在的，它实际上是人的自然而然的心理作用所产生的结果。所以“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），礼也是人的本性的一部分。这样，较之于孔子的仁礼之内外关系，孟子进一步将礼彻底涵摄于心中。

正因为礼涵摄在良知本心中，所以它的发用并不外在于人的生活，而在人的伦理生活，即所谓的五伦：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。这是传统最重要的五种社会关系以及在其中应该遵守的道德准则，换言之，这就是最基础的礼，而这五种礼的背后都有着强烈的内在资源。“父子有亲”是指父母与子女之间要亲密。人出生后首先形成的人际关系就是自身与父母的关系，没有父母就没有自己，因此儒家把父母与子女的关系称为天伦，列为五伦之首。父母与子女血脉相连，所以他们之间的关系比世界上任何关系都亲密。但由于人的自我的膨胀和对私利的疯狂追求，有时竟会做出不顾父母的事情。所以，孟子强调没有什么东西能比父母与子女的亲情关系更加珍贵，父母要关心爱护子女，子女则必须孝敬父母。“君臣有义”是指君主与臣下之间应该讲道义。在他们之间，义是行为的准则。如果领导者不义，那么他就丧失了领导的资格；如果被领导者不义，那么他就应该受到处罚。“夫妇有别”数指丈夫和妻子应该有所区别。丈夫要遵循作为丈夫的伦理规范，妻子要遵循作为妻子的伦理规范，因为丈夫和妻子的义务不同，所以要有别。“长幼有序”是指长辈与晚辈之间应该有秩序，即要重视社会上不同年龄层的差等关系及相关秩序问题。孟子在这里其实强调的是长辈要爱护晚辈，晚辈要恭敬长辈，这样不同的人群之间既有秩序可循，就能融洽相处。“朋友有信”是指朋友之间应该有信义，这样才能建立平等而相互信任的关系，才是真正的朋友。这五种伦常关系都是既有内在心性基础即四端之心，又有外在仪文表现即礼。其中，作为根本的是内在的心性基础。孟子指出：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”（《孟子·离娄下》）所谓“以仁存心，以礼存心”，表明仁固然是内在的，礼也是内在的、不是外在的，所以在道德修养中，仁礼可以共同滋养人的本心，使人的四端之心进一步发出为符合人伦规范的行为。

可以说，孔子仁礼并重但以仁为本的内在化倾向，经过孔门弟子、子思、孟子的发展后，成为儒者普遍对仁礼之辨的一个基本看法，这也成为后世的主流。不过，荀子对这一看法有不同的意见，他更加看重礼。