如果仅仅把戴震看成是一位埋头考据的朴学家，这是对他的最大误解。事实上尽管戴震在经学、小学、数学、天文学等领域内达到了很少有人能够达到的深度，但他的最主要的贡献却是哲学上的建树，这也是他区别于其他乾嘉学者的主要方面。

宋明理学发展到末流，往往空谈心性，束书不观。程朱主张“性即理”，陆王高谈“心即理”，两派的后学者不再去“自家体贴”，各诵先师之言，互相驳难，往往难以论定轨是孰非，逐渐形成了一种“宁道孔孟误，讳说程朱非”的社会风气，儒家原旨晦而不彰。自明代中叶以后，一些学者逐渐认识到要解决儒学内部的纷争，必须“取证于经书”，考据之风慢慢形成。经过明清嬗代之巨变，一些学者认识到空谈足以亡国，因此在考据的基础上，又注意“经世致用”，力图使儒学成为对国家、对百姓有用的学问。他们在自己的学术主张中，或纠程、朱之偏、或矫陆、王之失，对宋明以来的理学思想提出了不同程度的批评，希望恢复孔孟儒学的本来面目。戴震的学术思想就是这一时代思潮下的产物。

1．故训名物：明道之具

自宋儒将“道问学”与“尊德性”判为两途，后世儒者专重于“尊德性”，不重视“闻见之知”，舍训诂、名物而空谈义理。宋代学者黄震曾说，本朝经学“摆落训诂，直寻义理”。明代心学独盛，好讲现成“良知”，不需要“工夫”就可以直透“本体”，只要静坐就可以“致良知”。明末清初著名学者顾炎武针对明代学风之流弊，提出“经学即理学”，主张“读《九经》自考文始，考文自知音始”，戴震继承了自顾炎武以来的学术传统，加以发展，提出“由故训以明义理”、“执义理而后能考核”的学术思想，把“义理”建立在扎扎实实的考据基础上。

戴震认为，孔孟之道就在《六经》之中。他在《沈学士文集序》中说：

以今之去古既远，圣人之道在《六经》也。当其时，不过据夫共闻习知，以阐幽而表微。然其名义制度，自千百世下，遥溯之至于英之能通。

“圣人之道”在圣人之世虽为人所“共闻习知”，但传之既久，千百年以后，其“名义制度”往往“莫之能通”。因此，他认为“是以凡学始乎离词，中乎辨言，终乎闻道”。他解释说：

离词，则舍小学故训无所借。辨言，则合其立言之体无从而相接以心。

离词、辨言是“闻道”的必由之路。因此，戴震特别推崇“六经尊眼、郑”的惠栋。在《题惠定宇先生授经图》一文中，他痛心地指出，“《六经》微言，后人以歧趋而失之”。他批评有人区分汉来，将故训与义理截然判为两途的议论，指出：

言者辄曰：有汉儒经学，有宋儒经学，一主于故训，一主于于义。此试震之大不解也者。夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉！

他反对舍经学而空谈义理，主张贤人、圣人之理义须“求之古经”。但“求之古经而遗文垂绝，今古县隔”，还必须“求之故训”。他说：

故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。

那么，贤人、圣人之理义在哪里？戴震认为“存乎典章制度者也”。这些“典章制度”不是空虚无物的，而是贤人圣人的大制作，它可以施之于今，经世致用。他批评那些将故训、典章制度和理义截然分开的人说：

彼歧故训、理义二之，是故训非以明理义，而故训胡为；理义不存平典章制度，势必流入异学曲说而不自知。

戴震感叹说：“夫今人读书，文字之鲜能通，妄谓通其语言；语言之鲜能有通，妄谓通其心志，而日傅合不谬，吾不敢知也。”数百年以来，学风日坏，特别是对儒家经典的解释，往往流于“凿空”，各家所说的“道”已非儒家的原旨。士生千载之后，求道于典章制度之中，但遗文垂绝，今古县隔，因此，研究古代的训诂、名物就显得特别重要。戴震反复申明这一点。作为他的最基本的学术主张。如在《古经解钧沉序》一文中，他说：

后之论汉儒者辄曰：故训之学云耳，未与于理精而义明。则诘之以求理义于古经之外乎？若犹存古经中也，则凿空得之乎？呜呼！经之至者道也，所以明道者其词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。他把小学、文字作为理解“圣贤之心志”的必由之路，正如舍舟揖无以渡江河、舍台阶无以至堂坛一样。从他的论述中，我们可以明白，他强调“明道”的工具是踏踏实实的学问，而不是束书不观的空谈。他希望通过文字训诂的功夫，以上窥儒家贤人圣人的“心志”，以恢复儒学的原旨，这是对宋明儒学的矫正。

2．义理·考据·词章

宋儒程颐曾将学术门类划分为三。他说：“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。”所谓文章、训诂、儒者之学，拿清代学者的话来说，就是词章、考据和义理之学。程颐把文章、训诂之学与释道异端相提并论。他说：“今之学者有三弊；一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者。则将何归，必趋于道矣。”程颐的观点大体为后世理学家所沿袭。如王阳明就对训诂之学、记诵之学、词章之学大加鄙薄。

戴震在论学中多处涉及到义理、考据、词章及三者间的关系。乾隆乙亥（1755）在《与方希原书》中，戴震说：

古今学问之途，其大致有三；或事于理义，或事于制数，或事于文章。事于文章者，等而末者也。

在他看来，理义（义理）、制数（考据）、文章（词章）同为学问之途，但三者之间有高下之分，义理、考据之学高于文章之学。

至于义理与考据孰轻孰重，戴震的认识经历了一个变化的过程。在早年，他把义理与考据加以分别，认为汉儒、来儒互有得失：“圣人之道在六经，汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。”中年则尊考据而轻义理，认为“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明”。到了晚年，他的学术思想已经成熟，他承认过去的言论有些偏激，重新确立了义理的地位：“义理即考核、文章二者之源也，义理又何源哉？吾前言过矣！”他承认义理最为重要，考据、词章只不过是通向义理的手段而已。他的真正学术兴趣是在义理方面。

但是，戴震所说的义理与宋儒的义理是不同的。他批评“宋以来儒者，以己之见，硬为古贤圣立言之意，而语言文字实未之见”，这种凭空臆说的所谓“义理”与圣人之大道相去甚远。他主张在考据的基础上重新发展儒家的义理之学。在《与某书》中说：

治经先考字义，次通文理，志存问道，必空所依傍。汉儒故训有师承，亦有时附会；吾人附会凿空益多，宋儒则恃胸臆为此，故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃。我辈读书，原非与后儒竞立说，宜平心体会经文，有一字非其解，则所言之意必差，而道从此失。

儒家的原始精神，被宋儒弄得晦而不彰。即使汉儒训诂，也不一定合乎儒学原义。因此，必须平心体会经文，以客观的态度去阐发义理。

3.义理三书

戴震不仅主张由训诂名物以明义理，他还主张“执义理而后能考核”。戴震生活的时代，正值考据学方兴未艾，“时人方贵博雅考订”，以至于走向另一个极端，认为“空谈义理，可以无作”。但戴震的学术目标并不限于仅仅考订字义、辨证名物，他有更高的追求，即重建儒学义理，咑椡宋明以来理学家的一切虚妄不实之说。他提出“执义理而后能考据”的主张，着手于建构自己的哲学体系。戴门弟子段玉裁在《戴东原先生年谱》中阐发说：

先生之治经，……盖由考核以通乎性与天道，既通乎性与天道矣，而考核益精，文章益盛。用则施政利民，舍则垂世立教而无弊。浅者乃求先生于一名一物、一字。一句之间，惑矣！

段玉裁对师训深有所契，故能明了戴学之要领。戴震本人也以“轿夫”与“坐轿人”来说明训诂名物与义理之间的关系：

训诂、声韵、天象、舆地四者，如房舆之隶也。余所明道，则乘舆之大人也。当世号为通人，仅堪与余舆隶通寒温耳！

戴震自视甚高，故看不起那些只知考据的所谓“当世通人”。他认为如果“故训非以明义理，则故训胡为？”对戴学颇有异议的章学诚深明此旨。他说

凡戴君所学，深通训沽，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物有合时好，以为戴君之绝诣在此。及戴著《论性》、《原善》诸篇，于天人理气，实有发先人之所未发，时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴学者矣！

戴震学术的真正价值正在于他的“义理之学”。他与那些钻研训佑仅仅是为了明经义的“博雅君子”不同，在训诂、经义的基础上，建构了一种新的哲学体系，并用这种新哲学体系来研究经学、训诂，这是他高于时人的地方。

戴震的“义理之学”集中体现在他的“义理三书”之中。这三种书就是《原善》、《绪言》与《孟子字义疏证》；在这《义理三书》中，戴震对儒家哲学体系作了新的解释，而与宋明以来理学家的发挥大异其趣。他的目的是想通过对儒家哲学范畴的重新闻发，使这些范畴恢复它们的原始面目，从而抽去理学赖以建立的哲学基础。

“义理三书”系统反映了戴震的天道观、人性论和认识论。

天道观一戴震在《孟子字义疏证》中说：“道犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。”又说：“阴阳五行，道之实体也。”这里，他把理学家弄得神秘莫测的“道”用一句简明扼要的话就说得清清楚楚，道并非程朱所说的“形而上”的东西，而是物质性的实体，即阴阳五行。整个宇宙就是一个“气化流行、生生不息”的物质运动过程。可见，在天道观上，戴震是明确的唯物论者。循此思路，戴震重新闻发了“理”这个重要范畴。他认为，“分之各有其不易之则，名曰理”。所谓“天理”，即是“言乎自然之分理”，也就是自然规律。“理”又是人类的道德规律：“在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理。”“理者，存乎欲者也。”理学家将理与欲截然对立，戴震则认为理与欲是统一的，欲望的适当满足即是理。

人性论。戴震不笼统地说性善、性恶。他区分出“欲”与“觉”：

有天地然后有人物，有人物而辨其资始曰性。人与物同有欲，欲也者性之事也；人与物同有觉，觉也者性之能也。

自然欲望与道德理性都是人性中的两个方面。因此他又说：

欲不失之私则仁，觉不失之蔽则智。仁且智，非有所加于事、能也，性之德也

戴震在承认人性中包含着自然欲望与道德理性两方面的前提下，推论出仁、智等道德规范并非外铄，而出于人性的自觉，因此，道德规范应该照顾到人性的两个方面，不能只强调“天理”而否认“人欲”。这是对理学家所谓“天理增得一分，人欲减少一分”的反动

认识论。戴震认为，人类具有认识外在事物和道德自觉的能力。他说：“思者，心之能也。”又说：“血气心知有自具之能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。”这就是说，作为自然规律的理和作为道德规律的理，和味与声色一样，都是客观的，可以被人类所认识。那么，如何去认识理呢？戴震说：

心之神明，于事物成足以知其不易之则，譬有光皆能照。而中理者，乃其光盛，其照不谬也。

又说：于物有察有不察。察者尽其实；不察，斯疑谬承之。疑谬之谓失理。

虽然人有贤愚之不同，认识能力有高有低，但要认识事物，必须去对事物进行一番“察”的功夫。这里，“察”可以释为观察、调查、研究。可见，戴震的认识论不同于理学家。程朱理学家表面上也说“即物穷理”、“格物致知”，实际上是即心穷理，并不重视外在实践。

4.对理学的批判

戴震是在批判程朱理学的基础上建立自己的哲学体系的。在“义理三书”中，他对儒家哲学范畴进行了重新阐释，以清除程朱理学家的谬说。除了在天道观、人性论和认识论诸方面进行了系统论辨外，还从社会哲学方面对理学进行了批判。

程朱理学的产生，原本是为了维护孔孟儒学的权威，以与释、道二教相抗衡。但理学思想中，援释入儒、援道入儒的地方随处可见。戴震指出理学家表面上力破老释，实际上杂袭其言，因此，他们的论点很难说是符合孔孟儒学的原旨。他说：

盖程子、朱子之学，借阶于老庄释氏，故仅以理之一字易其所谓“真宰”、“真空”者，而余无所易。其学非出于荀子，而偶与荀子合。故被以为恶者，此亦咎之；彼以为出于圣人者，此以为出于天。出于天与出于圣人，岂有异乎！……《六经》孔孟而下，有荀子及老庄释氏矣，然《六经》孔孟之道犹在也。自宋儒杂荀子及老庄释氏以入《六经》孔孟之书，学者莫知其非，而《六经》孔孟之道亡矣！

这样，程朱理学虽然号称接续了儒家道统，所谓“天不生程朱，仲尼如长夜”，实际上所代表的并不是纯粹的孔孟之道。在《孟子字义疏证》序言中，戴震批评说：

目之为贤智君子之害天下后世也，相率趋之以为美言。其入人心深，祸斯民也大，而终莫之寤，辨恶可已哉！

程朱理学统治思想界达数百年，后世人们不知其与异教相差无几，反而把它作为金科玉律，信奉不疑，惑乱人心，危害斯民。因此，他要站出来与之辩论。在《疏证》的结尾说：

宋以来儒者皆力破老释，不自知杂袭其言，而一一傅合于经，遂曰《六经》孔孟之言。其惑人也易，而破之也难，数百年于兹矣。人心所知，皆彼之言，不复知其异于《六经》、孔、孟之言矣！

戴震深知要彻底清除程朱理学的影响，是相当艰难的。他是抱着一种殉道精神去恢复原始儒学的面目的。

戴震还从理欲之辨的角度，批判程朱理学“以理杀人”。他说：“圣人治天下，体民之情，进民之欲，而王道备。”最好的政治是让人们的需求得到必要的满足。但理学家片面强调理、欲的对立，用名教压制人欲，倡导“饿死事小，失节事大”，造成了古今许多人间悲剧。一个“理”字之下，不知有多少冤魂在呻吟。他深刻地指出：

尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得谓之道。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上。上以理责其下，而在下之罪人，人不胜指数。人死于法，犹有怜之者，死于理其谁怜之！呜乎！杂乎释老之言以为言，其祸甚于申、韩如是也。

理即纲常名教。在理学统治下，它成了尊者、长者、贵者用来压迫卑者、幼者、贱者的工具。本来，先秦儒家虽然强调尊卑贵贱的等级秩序，但设计的是一种君仁臣忠、父慈子孝、上下和乐的理想社会，不提倡单方面的道德义务。君不仁，臣可以不忠；父不慈，子可以不孝。程朱理学在维护“名教”的幌子下，片面强调单方面的义务，干出了“以理杀人”的勾当，这是违背原始儒学精神的。戴震对程朱理学进行了最痛切的批判，并通过自己的学术建树，建立了一套反对理学、向原始儒学回归的人道哲学。

这就是戴震思想体系在中国儒学发展史上的意义。