自孔子整理和阐释六经之后，儒学著作无虑千万；自孔子建立“仁义礼”结合的理论体系之后，儒家理论也历经演变。但是，就其基本特色言之，儒学又有其一以贯之的基本理论框架——自觉的人格意识论、和谐的社会关系论、合一的天人关系论——数千年相承而不绝。任何一门人文学说，都回避不了人的问题、人与人和人与自然的关系问题。儒家，可以说是人类认识史上第一个就这些问题作出全面系统地解答和论证的学派。在回答这些问题时，儒家力倡培养自觉的人格意识，追求和谐的社会关系，提倡天人相与、天人合一的人天关系，从而形成不仅具有鲜明个性，而且具有发人深省的理论意义和实践意义的关于“人”、“社会”、“自然”的博大的（也是实际的）理论体系。

人是什么？怎样作人？什么是理想人格？……这是自有史以来就始终困扰着人类自身的问题。只有认识了人和人的本性，才能解决怎样作人和塑造理想人格的问题。关于人性，儒家有所谓“性善”、“性恶”说：性善论者认为，人之初，性本善，人性中天然地存在“仁义礼智”四种善端，只要加以唤醒和培育，“人皆可以为尧舜”（孟子）。与此相反，性恶论者认为，人之初，性本恶，只有通过教育和法制才能使人性变善——“善者其伪也”（荀子）。此外，还有“性无善恶论”（世硕）、“性善情恶论”（董仲舒）、“性善恶混论”（扬雄）以及“性三品（善、善恶混、恶）说”（韩愈）和“天命之性（善）”与“气质之性（恶）”之分（朱熹），可谓仁者见仁，智者见智。但是无论性善论，还是性恶论，还是别的人性论，他们所得的结论不是对人类丧失信心，而是对人类的未来充满希望。他们一致认为人性具有可塑性，先天的善可能因后天“所染”而丧失，先天的恶可以通过后天的造就而改变。故教育和陶冶是必要的。他们一致承认，通过后天的努力，变化气质，人性总是可以臻于至善的，人人可以成善人，个个可以为良民，甚至可以作“圣人”——“人皆可以为尧舜”。即使是持性恶说最坚的荀子也不否认这一点，认为“涂之人可以为禹”。中国儒家“人性向善”的信念，激发了他们恭行教化、“内圣外王”的雄心，满腔热忱地兴礼乐、办教育，起先知、觉后觉，为唤起善心，培养善行，使芸芸众生都成为人格自觉、个性自由的完全意义的人而奔走呼号，不暇暖席。为了造就自觉的人格，孔子提出了“仁、义、礼”三大囧琺宝，孟子增加“智”，力倡仁、义、礼、智“四德”；董仲舒又加入“信”，宣扬仁、义、礼、智、信“五常”。其中“仁义礼”是最基本的德行，是先决的修养。仁者人也，是爱心，是人类本然具有的对同类的仁慈和宽恕情怀；义者宜也，是原则，表现为人类待人处事恰当的分寸；礼者履也，是践仁行义的具体规定，是仁义之节文。从社会学角度看，仁，表现为人类团结；义，表现为社会秩序；礼，表现为社会文明。从道德角度看，仁，表现为人对自性人格觉悟；义，表现为自我道德自律；礼，则表现为个性修养的圆满。一个既具有仁心、义举，又能依礼而行的人，就处处表现出充分的好心善意和优雅恰当的举止。仁心用于事亲则是孝，用于交友则是爱，用于对人则是“忠恕”——“己欲立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于人”。义用于事兄则是悌，用于对人则是尊重，用于交友则是信，用于事君则是忠，用于治世则是秩序。礼用于治身就是文质彬彬，用于社会则是文明生活……一个在人格上自性觉悟，在道德上严格自律，而又过着文明生活的人，自然是自觉而又自由的完全意义的人了。

儒家还依据人们对“仁义礼”的掌握和保持程度，将人划分为小人、庸人、士、君子、贤人、圣人几个等级：小人道德败坏，庸人只知谋财，士人追求向善，君子才是理想人格。君子坚守仁义，依礼而行，孔子曰：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）又曰：“君子义以为质，礼以行之。”（《卫灵公》）除了仁义礼之外，君子还具有仁智勇“三达德”，孔子曰：“君子道者三：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《宪问》）君子是道德纯粹、人格完美、知识丰富的人，他具有优秀的品德，高尚的情操，醇熟的处世经验和优雅的行为举止。他们心怀善心，爱人利人，立人达人；他们追求真理，忘却物欲；“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”（《卫灵公》）；他们既极积入世，以天下为己任——“修己安人”，“修己以安百姓”（《宪问》）；又志趣高雅，超拔干流俗之外——“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）；他们乐天知命，无忧无惧，视富贵如浮云，穷达不住放心而“安之若命”；又豁达大度，宽人严己——“君子泰而不骄，小人骄而不泰”（《子路》）；“君子求诸己，小人求诸人”（《卫灵公》）；“君子成人之美，不成人之恶”（《颜渊》）……君子是人间真善美的化身，时时处处表现出仁慈的爱心和智慧、正义的光彩，将温馨与文明洒满人间。君子又与宗教修士和遁世高蹈的隐士不同，君子高雅，但不避世；君子入世，但不庸俗……他们是生于人间，长于人间，并服务于人间的，从人世间来又回到人世间去的世之精英、人中俊杰。儒家追求理想人格、造就“君子”风度不是目的，其最终目的是通过君子去治世行善，拯救人类。修己的目的是“安人”、“安百姓”，是“博施济众”，这就是在君子之后还设定贤人、圣人的原因。简言之，修养高的君子多做善事就是贤人，功德圆满就是圣人。君子就是下欲抚救苍生，上欲成贤企圣的最佳人选。他们进则兼济百姓，实现“修身、齐家、治国、平天下”的远大理想，完成“内圣外王”的事业；退则坚守人格的自性完满，严守操行，独善其身，任何威胁利诱都不可移易，此即孟子描述的“大丈夫”形象：“后天下之广居，立天下之正位，行天下之正道；得志与民由之，不得志独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫！”（《孟子·滕文公下》）

儒家除了对君子典型人格的提倡外，还注重对广大人民群众道德意识和文明知识的启发和培养，认为统治者接受教育会仁慈爱人，下层人民接受教育就会知规矩、听使唤——“君子学道则爱人，小人学道则易使”，孔子说：“民可使，由之；不可使，知之。”（《论语·泰伯》）因此儒者认为，改善人民的衣食住行、注意人民的物质利益是必要的，主张为政首当“足食、足兵”和“庶之、富之”，但并不以此为终点，更不以此为目的。儒家清楚地看到，倘若富而不仁、逸居无教，不知自律，不守道德，那么人就与禽兽无别。孟子曰：“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”荀子说：“无富无以养民性，无教无以理民性。”故孔子在强调“庶矣富矣”、“足食足兵”同时，没忘了“教之”“信之”；孟子在主张“饱食暖衣、逸居”的同时，亦重视“教以人伦”；荀子在“富之”之后也强调“立大学，设库序，修六礼，明七教”以提高人民修养。故《诗经》说：“饮之食之，教之诲之。”都阐明同一个道理：在物质文明建设的同时，努力提高人民的道德修养和精神文明。

在社会问题上，儒家特别崇尚和谐的社会秩序。和谐，与实行残酷的阶级压迫固然迥异，也与不讲条件、不顾事实地推行平均主义、世界大同大异其趣。儒家的和谐是建立在秩序基础上有序的和谐，而秩序又以社会等级为基础。儒家社会和谐理论建立的哲学基础是自然、社会普遍存在的差别。首先，儒家看到天地万物、社会百态无不干差万别，不可齐一，孟子曰：“物之不齐，物之情也。”荀子曰：“有天有地而上下有等。”天高地卑，上智下愚，此优彼劣，东长西短……皆客观存在，不可忽视。如果忽视这一差别，小则贤不肖易位，优劣颠倒，社会动荡；大则智愚相争，贵贱相伐，导致天下大乱。面对这些差别，儒家不是愚蠢地、不切实际地作“比而同之”的胡思乱想和胡作非为，而是正视现实，承认差别，并根据差别来确定等级，使是非贤愚、长短高下各就各位，各得其所，以便各尽其能，各用其才。从而形成上下等级和贵贱秩序。荀子说：“有天有地而上下有等，明王始立而处国有制。”（《荀子·王制》）等，即差别性；制，即等级制。孟子又从社会分工的角度，肯定了劳逸贵贱关系：“有大人之事，有小人之事……或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）社会分工的差别，是形成贵贱等级的客观依据：贤者在上，不贤者在下；贤者劳心，不贤者劳力；劳心者享受供养，劳力者供养于人……在儒家看来这是天经地义的东西。否则，如果以不肖居位，贤者在下；或者将贤和不肖等量齐观，都会造成混乱——“子比而同之，是乱天下也”（同前）。

承认差别和等级，还不算儒家的独到之处，因为法家也承认等级。儒法两家的等级观，其不同之处在于：法家只看到等级之间的对立，主张一个阶级对另一个阶级的残酷压迫和横蛮专政，其结果只会扩大阶级对立的裂痕，对立的阶级两败俱伤，导致社会统一体的崩溃。与此相反，儒家既看到差别，也看到不同阶级之间的同一性，强调各等级的和谐相处。儒家认为，在等级社会中，每个人都有自己的职、权、利——权利和义务，这就是名份（或简称“名”）。儒家号召不同等级的人，各安其份，各尽其职。各行其权，各享其利，这就是“名符其实”。每个人都在社会舞台中扮演好自己的角色，这样环环相扣，丝丝相联，社会处于协调发展的状态，各阶级阶层也就相安无事，和睦相处。否则，秩序就会错乱，社会统一体就难以维持。这就是孔子在乱世之中，要汲汲于“正名”的原因。儒家在论证这些等级名份时，贯穿着由上而下自觉自律的原则，一切相对待的社会关系中，权利和义务都是对等的。孔子要求“君君、臣臣、父父、子子”，《左传》提出“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”。孟子提出“君臣有义，父子有亲，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。儒家特别强调上级对下级的表率作用，认为为政就是统治者自己做表率、进行身教的过程——“政者正也”。以君臣关系为例，孔子说“君使臣以礼，臣事君以忠”；孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）君臣关系尚且如此，社会关系、人伦关系也莫不如是。因此孔子告诫统治者：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”“子率以正，孰敢不正？”只有在上者尽了本份，做好表率，天下人才会从风而靡，向风而化。社会各阶层（甚至各部门）都恪守职份，社会就会协调发展，人们就生活于和谐的机制之中。否则，在上者不能尽职尽责，名不符实，这就是“名不正”。如果“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足……”，社会就处于混乱之中。可见社会的和谐安定与否，端赖于统治者是否尽职尽责，是否为人正派。

天人关系涉及人与自然的关系、生民与鬼神的关系。世人都说中国人是崇尚理性思维的民族，但是根据人类认识的规律，我们不能排除中国的先民们曾经有一个迷信鬼神的时代。那时“民神杂揉，不可方物”，人事与鬼神混淆，冥冥中的神常常干涉世俗的生活，但中国人很早就改变了这一状态。据《国语》、《大戴礼记》、《汉书》等文献记载，颛顼氏命重、黎分主天地神人，“绝地天通”，划清神人界限；并且初订历数，规摩天道。这一工作，在尧时又得到巩固，《尚书·吕刑》篇对此作了清楚的追述。其时间大概在公元前23、前22世纪之间。早在四千多年前，中国的圣哲们就力图将人类从神鬼婢女、天地奴仆的状态下解放出来，初露理性思维的曙光。这在世界认识史上也是罕见的奇迹。

不过颛顼、帝尧对天地神人的态度，只作了理智的选择，并无理性的论证，故后世对天地神鬼的认识常有反复。孔子说：“夏人尊命，事鬼敬神而远之”；“殷人尊神，率民以事神”；“周人尊礼，事鬼敬神而远之。”（《礼记·表记》）就是证明。正是儒家继承了历史上的理性精神，对人与鬼神、人与天地的关系作了理论阐述，才使中国的理性思维形成定势，成为传统。关于神鬼问题，从孔子开始，中国儒家就抱着理智对待、谨慎处理的态度，《论语·述而》“子不语怪力乱神”一语可以尽之。子路问事鬼，孔子曰：“未能事人，焉能事鬼。”问死，孔子曰：“未知生，焉知死。”（《先进》）但孔子又重视“丧、祭”（《尧曰》），主张“祭神如神在”（《八佾》）。其原因不在迷信鬼神，而在于“神道设教”——利用世人普遍接受的形式寓教其中。从此，神鬼丧祭之礼，不过作为报本和感恩的形式、兴礼寓教的手段，保存于文化活动和社会习俗之中，并不曾引起儒者的真正沉醉和倾心。

关于天人关系问题，儒家亦作了理智思考。儒家思考天人关系时，常常使用“天道”、“天命”两个概念。天道即天之道，从孔子开始即将天视为物质性的天，将天道视为自然的规律性。《论语·阳货》载孔子将天描述为无言无为、四时运行、生成万物的实体；《礼记·哀公问》孔子解“天道”为永恒性（“相从不已”）、必然性（“不闭其久”）、自然性（“无为而物成”）和普遍性（“已成而明”）；孟子更明确地指出：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”（《万章上》）天道就是天地生成万物的必然性和客观性。荀子则充分发挥了天道自然说，在《天论篇》中高举起“天行有常”、“制天命而用之”的旗帜，表现了人类不仅要超脱自然的束缚，而且要利用自然规律以为我用的雄心！此后，将天道视为自然界的客观规律性，成了中国儒家认识宇宙的主流。儒家认识了“天道的客观性，并未得出天人无关、甚至天人对立的结论。而是认为天和人是相关的、亲和的，这种亲和即体现在对“天命”的阐述上。天命，是一个非常微妙的名词，儒家以前的“天命”一词，多表现为“天之命令”之意，故“天命”又作“天令”。从孔子以后，儒家把天命解释为天道赋予人的某种禀赋：《大戴礼记》说：“分于道谓之命，形于一谓之性。”（《本命》）《礼记》说：“天命之谓性，率性之谓道。”（《中庸》）天命来源于天道而又作用于人；天命形成了人的个性就是“性”；而统率人性的无非天道。天命是人文化了的天道，天命就是联系人性和天道的枢纽。在儒家看来，人是天地的产儿，人性中存在天道（或称“天理”）。人从自性中就可以窥见天理。孟子说尽心知性以知天；《中庸》说尽人之性以尽物之性，宋儒“存天理”，明儒“致良知”……都是从这一思路深化开来的。知性不仅可以知天，而且可以实现人性的永恒价值。孟子说尽心知性而知天，人性与天道一体，人可以“上下与天地流通”；陆九渊进而提炼为“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”的命题——我就是天，天就是我，天人本是一体。《中庸》甚至认为尽人之性可以尽物之性，“能尽物之性，则可赞天地之化育”，“能赞天地之化育，则可以与天地参矣”。人由知性到知天；由知天到与天一体；由天人一体进而实现协助天地化育万物、与天地同功齐能，这就是不朽。于是人从一个渺小的生物，转化成了永恒的、伟大的精灵了。尽心知性以知天，进而赞天地化育，这是“天人合一”的最高形式。

儒家的天人观还有更实际的考虑，那就是天道对人的表率作用和人对天道的模拟。孔子说：“不知命无以为君子。”视“天命”为天道对人的某种启迪和暗示。有时他认为天在暗示他去从事一种神圣的事业——复兴周礼；有时他又以天道之乾健为榜样，欲效法天道。这种效法天道的思想在董仲舒的时代得到极大的发挥，为人类百折不挠地追求、自强不息地进取，提供了客观的精神依据，然其末流则陷入“天人感应”的机械天人论。正如儒家人道贵和的观念一样，儒家对天道也赋予了和谐的色彩，人是宇宙一物，是天地之子，是万物中最可宝贵的东西，人性即是天理；人自知即可知天；天道就是人道的最高蓝本，天人一体，天人流通……天和人，压根儿就是用同一质料制成的不同形式的东西。

从以上儒学关于人、社会、自然理论的浅析，我们不难发现：儒家的人生观、社会观、天人观，都是极积的，向上的。就人生观看，儒家对己是极积完善，对人是热心成全和“济利”。对社会，儒家是极积参与，热心治理，责任心极强。对天道，儒家也是自觉体认，并热心“赞化”。总之，无论是主体，还是客体，儒家都充满好心善意地去参与和成全，始终昂扬着极积向上、奋发有为的精神活力。《易》曰：“天地之大德日生”；又曰：“天行健，君子以自强不息。”这种生生不已、自强不息的德行，既是儒家的天道观和人生观，同时也是儒家自己为学为人风格的精辟概括。

总之，作为中国传统文化主体内容的儒学，从孔子创立儒家学派以来，已历二千余年，形成了内容比较全面的经典教才，构建了关于人、社会、自然的系统理论，基本能适应古代社会造就人才、管理社会和士大夫安身立命的需要。又加之历代博学大儒相承研习，根据形势需要对儒学适时进行改造和补充，更使儒学获得了服务现实的生生不息的生命力。从孔子到现代新儒家，中国儒学经历了两千五百年的发展变化，不断地“现代化”，其间道路曲折，流派众多，风格各异，优劣杂呈。也许“风疾马良，去道逾远”，后代儒学常有与孔子学说大异其趣的现象。但儒学能够适应新的社会形势，满足不同的时代需要，与历代大师因时而作的改造和补充是分不开的。他们对真正的孔学研究也许平添了许多迷雾，但对儒学之昌盛、文化之繁荣，其功自不可没。同时，经过改造了的儒学，历史上已对中国的学术和文化产生了巨大的影响，这也是不容忽视的客观事实。因此，从事中国儒学史研究，研读儒家原始经传，阐发原始孔学思想，无疑应是儒学研究首先必须解决的主要问题。但是对于历代名儒如何继往圣，开来学，阐旧典，起新知，发展和丰富儒学理论，阐扬和光大儒家学说等问题，也是不可忽视的课题。因此自古以来，历代正史都对名儒作了专门记载，这不仅是学术史研究的需要，其实也是诸如政治史等其他学科研究的需要。

从先秦儒家，到现代新儒家。大师名儒，数以万计。他们都是值得大书特书、认真研究的文化精英，但限于时间和精力，我们来不及对他们-一作出评介，本书只收录了40余位名儒，分别加以评述和介绍。力图展现历代名儒的生平和事业，也借以勾画出中国儒学的发生、发展和演变的历程。由于我们学识不足，其间定存在种种不如人意的地方，敬请博雅方家，不吝赐教。