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宋明佛学与《中庸》
类别:儒学初探 作者:

梁武帝的《中庸讲疏》,戴颙的《中庸传》,并没有完整的文献传下来。《中庸》思想通过唐代,开始受到大家的很多关注以后,到了宋代,受关注的面继续扩大。在北宋前期来看,一个最重要的力量是来自佛教。北宋初年,天台宗僧人智圆给自己起了一个号,这个号就是“中庸子”,用中庸作为他自己的号。这是具有标志性意义的。一个佛教徒僧人,号中庸子,可见儒家经典《中庸》对他的影响。他曾经写过一篇自传体文章《中庸子传》,他说自己曾“砥砺言行,以庶乎中庸,虑造次颠沛忽忘之,因以中庸自号”。可见,他自号中庸子,是要时时提醒自己,即使在各种颠沛流离之中,行为上、言论上,都要砥砺自己达到中庸的标准。但是有人反问说“中庸之义,其出于儒家者流,子浮图子也,安剽窃而称之耶”?他说“儒释者,言异而理贯也”,儒家与佛家说的话不一样,道理是一样的。他还特别讲,“莫不化民,俾迁善远恶也”,都是为了化民成俗,让老百姓迁善改过。那儒释有什么不同呢?“儒者饰身之教,故谓之外典也;释者修心之教,故谓之内典也”。儒是修饰身体行为,佛主要是管我们的心理行为。一个是修饰身体、行为,一个是修炼内心;修身以儒,治心以释。那智圆自号中庸子,他讲的中庸,其中庸到底是什么意思呢?跟儒家同还是不同呢?他说“释之言中庸者,龙树所谓中道义也”,儒家讲的中庸,他也承认,但是他还要加上佛教对中庸的理解,就是龙树菩萨所讲的中道思想,就是不落两边,非有非无,非亡非存。可以看出,他一方面对中庸的思想非常重视,把中庸作为修身之教,但另一方面,他在中庸的理解方面,用的是佛教的中道思想。

北宋另一位僧人契嵩,也非常重视《中庸》,他有《中庸解》一文。他还给仁宗皇帝写信,结合《中庸》来讲道理,他说《中庸》讲“自诚明谓之性”,是讲人生下来,本来是有这种天生就有的诚明之性,但“及其染之,遂成人也,物也,乃与圣人者差异”,圣人与其他人其实都是天生就有这个诚明之性的,但是圣人能够保持,一般人不能保持,会受到俗世的染污,这样就跟圣人拉开距离了。于此可见那一代僧人对《中庸》的重视、熟悉。在《中庸解》,他还提出一个重要思想,认为《中庸》虽然在《礼记》里面,可是这部书不是讲礼的。礼是“序等差而纪制度”,礼主要是讲等级制度以及这些制度的具体规定。他认为《中庸》是讲“性命之说”。这个提法应该说比起智圆中庸子深入了一步。智圆还是把《中庸》作为修身的德行来砥砺自己的,可是到了契嵩,他就认为《中庸》的主要思想是性命之说。而且他在《中庸解》提到很多思想,其中他最后有一个结论,他批评郑玄注,认为郑玄注没有把握住《中庸》的大意,“郑氏者,岂能究乎性命之说耶”,像郑玄这样的人,他只是一个文献学家,他怎么能够穷究性命之学呢?所以他对于《中庸》的理解,他对《中庸》的把握,转到了性命之说,应该说是深入了一步。郑玄之辈很多还是在德行论,不是在性命论、性情论来解《中庸》。这非常重要,包含了佛教对儒学文献诠释的一种积极性。传统的经学可能更多地从文献、历史、德行的角度来看,不会从更深的哲学来看,而性命论已经是哲学了。因为佛教哲学比较深刻,所以他就有另外一个视角、诠释的视野来看儒家的文献。《中庸》不应该只从制度去了解,应该从性命去了解。这个思想就打开、影响了宋代的理学家。宋代理学家应该说就是从性命之学这个角度,“天命之谓性,率性之谓道”,从天理、天道、天命,从人性去发掘《中庸》的深刻意义,所以契嵩还是非常重要的。

此外,契嵩在《中庸解》中还提到很多很有见解的看法。比如他提到把《中庸》与当时北宋经学里边特别重视的《尚书·洪范》的皇极思想比较,认为《中庸》的思想与皇极的思想大同小异。在汉代以后的经学里,多把皇极解释为大中,皇是大,极是中。那皇极之中,与中庸的中有什么关系呢?大同小异。他说“皇极,教也;中庸,道也”,中庸是客观的一个根本的原理、法则,皇极是政治上教化所用的一个观点。从以上可见,从太宗到仁宗的这个时代,佛教徒、佛教学者对《中庸》思想的重视、阐发,应该说这带动提升了《中庸》的影响。

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